СВЕТЛАНА КУЛЬЮС МИХАИЛ ГОФАЙЗЕН РУССКОЕ ШОПЕНГАУЭРИАНСТВО. ПЕРВАЯ ВОЛНА. (ПУТИ К СИМВОЛИЗМУ) Испокон веков человечество пыталось ответить на вопрос о том, как устроен мир, какое место занимает в нем человек, в чем смысл его жизни. Приходили новые цивилизации, рождались и умирали языки, сменялись поколения, но неизменно звучало: «Кто я?», «Что я?», «Зачем я?»… В сущности, все развитие мировой культуры может быть рассмотрено в контексте этого звучания. Не составляет исключения и русская литература, которая в поисках ответа на вопрос о смысле жизни обращалась к самым различным источникам, и среди них прежде всего к западноевропейской философской мысли. Идеи Руссо, Декарта, Вольтера, Гельвеция, Дидро и других мыслителей, существенные для русской культуры XVIII - начала XIX века, сложно преломившиеся в ней, сменились концепциями Шеллинга, Гегеля, Гете, Шлегеля, позже - идеями утопического социализма и проникающего в Россию марксизма, учениями Канта, Шопенгауэра, Ницше. Каждая эпоха актуализировала наиболее созвучное ее духу и устремлениям. Идеи философов при этом проникали в сознание писателей не всегда непосредственно «из первых рук», а зачастую из общей культурной атмосферы эпохи, в которую они органически вплетались и неотъемлемой частью которой они становились. Среди мыслителей, оказавших влияние на отечественную культуру, значительное место занимает Артур Шопенгауэр (1788-1860). Популярность к философу пришла лишь в конце его жизни, хотя основной труд - «Мир как воля и представление» - был завершен уже в 1818 г. Известность Шопенгауэру принес не только его крайне пессимистический взгляд на мироустройство и человеческую историю, но и более чем скверный характер. Меланхолический нрав, мизантропия и женоненавистничество франкфуртского мыслителя стали притчей во языцех. Из всей «двуногой породы обезьян», этих «ослов перед лирой», больше всего доставалось создателям различных философских систем. «Нахлебники философии», «духовные кастраты», «герои кафедры» с «доморощенной философией старых баб» - далеко не полный, но весьма выразительный перечень высказываний Шопенгауэра, считавшего, что между ним и Кантом не существовало никакой философии, а лишь одно «университетское шарлатанство». Особенно ненавистен был Гегель. Известно, например, заявление Шопенгауэра о том, что, если лицо действительно выражает сущность человека, то вполне объяснима «собачья» физиономия его коллеги - «бездарного тупицы», «чумы немецкой литературы». Подобное отношение к знаменитому современнику было обусловлено не только характером философа, не только тем, что на кафедре Берлинского университета, куда в 1820 г. на должность приват-доцента был принят Шопенгауэр, Гегель оказался более удачливым преподавателем, не только тем, что один был на взлете славы, а другой - практически неизвестен. Причина антагонизма крылась прежде всего в различии взглядов на мироустройство, а, следовательно, в различии ответов на все тот же вопрос о смысле жизни. Иррациональная «воля» Шопенгауэра оказалась несовместима с «абсолютным разумом» Гегеля, как, впрочем, и с «монадологией» Лейбница, и с «природой» Шеллинга, и с «наукоучением» Фихте и др. Исключение составляли разве что «изумительный» Кант, «божественный» Платон да некоторые постулаты древнеиндийской философии. Именно они, замысловато переплетаясь, во многом определили характер нового учения. Одним из предшественников Шопенгауэра был Кант. Пытаясь ответить на вопрос о том, как устроен мир, Кант пришел к заключению, что человек не в состоянии постичь его скрытой сущности. Даже если разуму дано познавать определенные закономерности, он никогда не поймет, почему они существуют, что есть та сила, то Нечто, которое повелевает вещам быть такими, какими мы их воспринимаем, проявлять себя в соответствии с тем, а не иным законом. На этом основании Кант разделил мир на две сферы: на сферу феноменального (явления), из которой никогда не выйдет человек, и сферу ноуменального («вещь в себе»), в которую он никогда не войдет. Шопенгауэр в первую очередь развивает этот и еще один из основополагающих тезисов кантианской гносеологии, генетически восходящий к философии Беркли: «Мир есть мое представление». Но если у Канта эта формулировка означает: мир в нашем знании о нем таков, каким мы его представляем, то у франкфуртского философа - мир существует только в силу того, что мы его представляем. Иначе говоря, если для Канта это положение развивается в русле о непознаваемости «ноумена», то для Шопенгауэра оно становится ступенькой к утверждению иного характера: действительность - лишь объект познающего субъекта. (В частности, на этом основании между реальностью и сном не оказалось никакой границы: и то, и другое, по сути, не более, чем фантом человеческого сознания. Эта мысль поразила воображение ряда русских писателей, напомним хотя бы одну из основных идей сборника Валерия Брюсова - «Земная ось».) «Я познаю, следовательно, я существую», пожалуй, так мог бы выглядеть в шопенгауэровском варианте перифраз известного декартовского афоризма. Однако рациональное познание не дает возможности индивидууму выйти из сферы феноменального. Каков же выход? Выход в познании интуитивном, что является прерогативой искусства. Только искусство воспринимает мир адекватно его сущности, только оно может ответить на вопрос, что же находится в «черном ящике», который Кант назвал «вещью в себе», и определить, таким образом, смысл человеческой жизни. Вытекающая из этого рассуждения «эстетика созерцания» оказалась наиболее продуктивной для русской культуры и, в особенности, для такого явления, как символизм. Развивая свое учение, Шопенгауэр приходит к заключению, что мир, будучи cнизу вверх «насквозь представлением», cверху вниз - «насквозь воля» к жизни, которая, объективируясь на разных ступенях, обусловливает в виде представлений существование действительности. Таким образом, воля и есть искомая скрытая сущность, основа мироздания. Первая ступень ее объективации - идеи («непосредственные объекты»). Эта часть философии Шопенгауэра генетически восходит к Платону. Последующие ступени - реальный мир в совокупности его проявлений (сфера феноменального), где все подчинено законам причинности, мимолетно во времени и конечно в пространстве. Отсюда и каждый отдельно взятый индивидуум - не более, чем частное проявление сущности мира через идею человечества. Человек оказывается в той же степени фантомом самопознающей себя абсолютной воли, в какой в его сознании фантомом является представляемая им действительность. Воля слепа, бессмысленна, иррациональна. Будучи «хотением собственного существования», она находится в вечном противоречии сама с собой, отчего постоянно и безысходно страдает. А человек - частный ее аналог в сфере феноменального - помимо страданий, еще и смертен. Он не свободен, ибо каждый его поступок обусловлен волей, и обречен на скитания в иллюзорных поисках счастья. Возникает величественная и трагическая картина, в которой нет оправдания мира от зла и в которой человеческая жизнь во всех ее личных и общественных проявлениях полностью лишена смысла. Неудивительно, что этика Шопенгауэра, соотносящаяся во многом с древнеиндийской философией, выдвигает идеи сострадания, аскетизма и ухода в Нирвану через отрицание «жизненного хотения». Чем же объясняется все возраставшая популярность немецкого философа, для которого оптимизм был «истинно безнравственным образом мысли как горькая насмешка над несказанными страданиями человечества»? В 1862 г. Герцен, характеризуя предшествующую обстановку в Европе, писал, что христианство «обмелело и успокоилось в Гавани Реформации», в «гаванях либерализма» обмелела революция, от уравновешенности западного мира, «крикнув», бежал в Грецию Байрон, «стоически оставшись во Франкфурте, медленно задыхался Шопенгауэр, помечая, как Сенека, с разрезанными венами, прогресс смерти и приветствуя ее как избавительницу». Именно духовная атмосфера, сложившаяся в Европе после 1848 г., оказалась благоприятной почвой для распространения идей великого пессимиста, столь непопулярных в годы, предшествовавшие революции. Русская культура, чутко реагировавшая на различные проявления западноевропейской мысли, обратила внимание на учение Шопенгауэра почти синхронно с Европой. К моменту появления интереса к «франкфуртскому отшельнику» в России русская культура уже пережила апогей увлечения немецким идеализмом (особенно показательна судьба русского гегельянства) и период симпатий к идеалам предреволюционной Франции. Все это, а также пред- и пореформенные события 1860-х гг. способствовали самому широкому распространению идей мыслителя в отечественной литературе. Диапазон обращения к ним в России велик, а их восприятие отличалось поразительной многоликостью. Отчетливо выделяются две «волны» русского шопенгауэрианства. Хронологические рамки первой - середина 1850-х гг. - 1880-е годы, второй - начало 1890-х гг. - 1910-е годы. Для первой «волны» был характерен интерес к Шопенгауэру, выраставший на почве «ухода» от Шеллинга и Гегеля (И. Тургенев, В. Боткин, Я. Полонский, отчасти кружок Ап. Григорьева и др.). Многие писатели этого периода не только пережили сильнейшее увлечение идеями философа (И. Тургенев, Л. Толстой, Н. Страхов, Д. Цертелев и др.), но и пытались увидеть в учении «откровение», ответы на «все умственные вопросы» (А. Фет). Порой философия Шопенгауэра становилась даже своеобразной «философией жизни». Одним из первых Шопенгауэром заинтересовался И. С. Тургенев. Многие ученые именно в этом увидели основной источник пессимизма писателя, произведения которого в ряде случаев они расценивали как художественный комментарий к различным сторонам шопенгауэровской философии. Концепция любви («Песнь торжествующей любви»), оценка искусства («Клара Милич»), взгляд на ценность и содержание жизни («Довольно»), на проблемы вины и долга, философии истории Тургенева прямо или с некоторыми оговорками соотносились с аналогичными положениями автора «Мира как воли и представления». Но писатель не стал последовательным сторонником философии франкфуртского мыслителя, его пессимизм не окрашивался в безысходные тона, а мысль не замыкалась исключительно на переживании идей Шопенгауэра. Об этом свидетельствует переосмысление одной из основных концепций философа. Если у Шопенгауэра жизнь человека, являющаяся одной из скоротечных форм объективации воли и не несущая в себе ничего, помимо страдания и скуки, пределом своим полагает смерть как абсолютное уничтожение индивидуума, то у Тургенева в противовес этому выдвигается формула «любовь сильнее смерти». Учение Шопенгауэра, трансформируясь, получает своеобразное оптимистическое разрешение, которое обеспечивает право отдельной личности на бессмертие. Возникает парадокс. Бытие индивидуума, будучи всего лишь «явлением» и, как таковое, не имеющее ни смысла, ни будущего, по сути, наделяется и тем и другим, получая возможность мистического продолжения существования за гранью смерти. Любовь становится у Тургенева мерилом ценности личности и средством ее приобщения к бессмертию и вечности. Не случайно писатель на протяжении всего творческого пути настойчиво подвергает своих героев «испытанию любовью». Прошедший испытание оказывается сродни «гению», а, следовательно, является натурой глубоко чувствующей, творческой, способной познавать сущность вещей и поэтому несравнимо сильнее других страдающей от реального проявления иррациональной властительницы мира. Иначе можно сказать словами самого Шопенгауэра: «В той мере, как познание достигает ясности и сознание возвышается, возрастает и мука…, тот, в ком живет гений, страдает более всех». Вслед за И. Тургеневым Шопенгауэр попадает в поле зрения еще нескольких писателей. Так, в 1863 г. Боткин приобретает для Фета «Мир как волю и представление». Однако первоначально поэт просмотрел книгу бегло, и идеи ее были восприняты им поверхностно. Об этом свидетельствует письмо Л. Толстого от 30 августа 1869 г.: «Вы говорили, что он (Шопенгауэр) так себе кое-что писал о философских предметах. Как кое-что? Это весь мир в невероятно ясном и красивом изложении». Серьезность отношения Толстого к Шопенгауэру, вероятно, и побудила Фета вновь вернуться к книге. Любопытно, что позже именно Фет стал наиболее последовательным приверженцем философа, а восторгавшийся им Толстой - его оппонентом. Если первоначально Толстой испытывал «неперестающий восторг» перед идеями «гениальнейшего из людей» и многократно обращался к ним*, то в дальнейшем его отношение к Шопенгауэру резко изменилось. Впрочем, с самого начала в Толстом, как и в случае с Тургеневым, жило стремление найти «противоядие» от пессимистических выводов книги «Мир как воля и представление». Так, Левин в «Анне Карениной» оценивает в конечном итоге философию Шопенгауэра как «негреющую одежду» и пытается видоизменить ее, заменив шопенгауэровскую «волю» - «любовью» (не забудем все возрастающий в ходе работы над романом автобиографизм образа). В 1870-е гг., в период жесточайшего духовного кризиса и мучительных размышлений о жизни и смерти, о личности и ее связях с человечеством, Толстой неоднократно возвращается к Шопенгауэру. В знаменитой «Исповеди», осмысливая этапы поиска «правды жизни», Толстой отчетливее, чем где-либо, говорит об эволюции восприятия идей мыслителя. Сначала, наряду с Сократом, Буддой, Соломоном, Шопенгауэр казался ему истинным философом, ответившим на самый важный вопрос о смысле жизни, ответ безысходный, но, по Толстому, верный: жизнь - «ничто», «суета», внутренняя сущность мира - «воля», без которой нет ни «представления», ни мира. Рассуждения Шопенгауэра подтверждали выводы, к которым пришел сам Толстой в своем стремлении понять бытие. Однако писатель не удовлетворился ответом и пытался разрешить трагическое противоречие между безусловной ценностью личности и ее смертной природой, перейдя от умозрительных построений к наблюдению самой жизни. Стремясь «оправдать» мир и понять, что заставляет людей жить, Толстой пришел к выводу о четырех возможных выходах для человека: 1 - «выход неведения» (бессмысленность жизни не осознается); 2 - эпикурейство (бессмысленность жизни осознана, выход - в наслаждении возможностями, которые предоставляет жизнь); 3 - выход «силы и энергии» (поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее); 4 - «выход слабости» (понимая зло жизни, продолжать жить). На этом этапе духовных исканий Толстой видел себя среди тех, кто разделяет последний выход. Но он представлялся писателю «отвратительным» в силу своей непоследовательности и компромиссного характера. Основным импульсом к окончательной переоценке послужило противоречие между выводами Шопенгауэра и тем, что они не привели последнего к самоубийству. Вместе с тем претензии Толстого не совсем правомерны, ибо, по Шопенгауэру, самоубийство есть бессмысленный и даже «немыслимый» поступок, так как стремление сократить жизненные страдания - лишь подтверждение произвола воли. Самовольный «уход» человека может происходить только через отрицание «жизненного хотения», и в этом смысле Шопенгауэра устраивала лишь «избранная голодная смерть» как высшая степень аскетизма. Самоубийство другого рода есть не отрицание «жизненного хотения», а подтверждение противоречий воли к жизни, ибо и жизнь, и смерть, в сущности, лишь разные проявления воли, и, следовательно, отказ от одной из «ипостасей» лишь подтверждает вторую. Мысль о самовольном уходе из жизни волновала Толстого до такой степени, что он был близок к самоубийству. Однако то обстоятельство, что ни Шопенгауэр, ни другие люди, ни, наконец, он сам не кончают жизнь самоубийством, привели писателя к убеждению, что жизнь наделена неким смыслом, неведомым ни ему, ни автору «Мира как воли и представления». Философия Шопенгауэра на этом, новом, этапе исканий становится препятствием для Толстого. Преодолевая его, он находит высший, неуничтожимый смертью, смысл жизни в «вере» и «единении» с людьми. На этом этапе Шопенгауэр становится для него «недобросовестным» мыслителем, «одаренным пачкуном», а его пессимизм - «софизмом» и «глупостью дурного тона». Фет, в отличие от Толстого, оказался более последовательным сторонником философа. И если Толстого в большей степени интересовали этические аспекты учения, то для Фета наиболее ценной его частью была эстетическая сфера. Отношение Фета к истории и сущности поэтического творчества практически полностью соотносилось с философией истории и эстетикой Шопенгауэра. Рассуждения последнего о том, что есть только «настоящее», а будущее и прошедшее существуют «лишь в связи с познанием, насколько оное следует» закону причинности, что история представляет собой постоянное повторение одного и того же под разными покровами и личинами, что она не дает возможности понять существо человека и есть лишь «эмпирические заметки» об отношениях частного порядка, что попытки изменения человеческой жизни иллюзорны, казались Фету аксиоматичными. Следуя за антиисторизмом Шопенгауэра, Фет противопоставил поэзию всем видам социально-исторического познания. Эстетика Шопенгауэра, подразумевающая отрешение от индивидуальности, способность «незаинтересованной» созерцательности (состояние «безвольного субъекта»), способность познания идей и интуитивного постижения сущности мира оказалась, несомненно, близка поэту, равно как и мысль о возможности для искусства охватывать постоянно меняющийся мир в его частных проявлениях, эквивалентных целому. Последнее было особенно важно для Фета. В этом смысле философия Шопенгауэра способствовала общему движению поэзии Фета от романтизма к философско-поэтическому импрессионизму с его стремлением к передаче тончайших субъективных ощущений и переживаний и подготавливала литературу собственно символизма. Не выглядит случайностью поэтому появление в середине 1890-х гг. брюсовской формулы о том, что эволюция поэзии есть «постепенное освобождение субъективизма». Эта точка зрения была подготовлена как усвоением комплекса уже названных выше идей, так и анализом поэзии 1870 - 1880-х гг. Именно в этот период, в период реакции, наступившей после спада общественного подъема середины 1870-х гг., наблюдается усиление интереса к поэзии «чистого искусства» и особенно к лирике Фета, а также процесс качественного перерождения поэзии позднего народничества, разочарование в идеалах которого способствовало выдвижению на первый план мотивов безысходности и отчаяния, темы «утраченных иллюзий». Девальвация идей борьбы за социальное переустройство мира вызывала либо «затухание», либо коренное видоизменение гражданской поэзии эпохи. Происходило переключение акцентов от общественного к личному, от «объективизма» к субъективизму. Сложное сочетание поэтических мотивов надсоновской школы и лирики поэтов «чистого искусства» уже представляло собой тот сплав идей и настроений, который был чрезвычайно близок общей тональности философии Шопенгауэра и отчасти подготовлен ею. Таким образом, благодаря литературной деятельности Тургенева, Толстого, Фета и переводческой деятельности последнего, а также той культурной струе, которая опосредованно привносила шопенгауэровские идеи в русскую культуру (французский символизм, эстетика Вагнера, философия Гартмана и Ницше), популярность автора «Мира как воли и представления» на рубеже столетий значительно возросла. Для второй волны русского шопенгауэрианства характерно, что, становясь общекультурным фактом и органически сливаясь с мотивами поэзии позднего народничества, идеи Шопенгауэра не только привлекают внимание отдельных писателей (А. Чехов, Л. Андреев, В. Вересаев, И. Анненский, Н. Минский, К. Льдов и др.), но и формируют существенные черты философии и эстетики целого направления в литературе - русского символизма. ____________________________________________________________ * Б. М. Эйхенбаум прослеживал следы увлечения Шопенгауэром в рассуждениях Толстого об исторической науке и свободе воли (эпилог «Войны и мира»), показывал, как под влиянием шопенгауэровской «метафизики любви» зреет замысел «Анны Карениной». К «Миру как воле и представлению» исследователь возводил и эпиграф романа «Мне отмщение, и аз воздам».