Введение Религия - это одна из наиболее сложных форм культурно-общественного сознания. Она возникла вместе с появлением самого человека, и постепенно, по мере развития общества, трансформировалась, последовательно проходя этапы политеизма и монотеизма. Несмотря на то, что религия является относительно устойчивым и консервативным культурным образованием, как и все социальные институты, она способна приспосабливаться к меняющимся условиям общественного бытия. Современная эпоха, характеризующаяся ростом научно-технического прогресса, связанности мира, глобальными трансформациями в различных сферах жизнедеятельности общества, оказала влияние на религиозную сферу. Если внешняя оболочка религии сохранилась практически в своём первоначальном виде, то в сфере сознания она претерпела значительные изменения. Трансформационные процессы, происходящие с религиозным сознанием, отличаются своей противоречивостью и неустойчивостью. Их можно охарактеризовать как конфликт «между традицией и современностью». С одной стороны, религиозное сознание пытается приспособиться к новым условиям общественного бытия, с другой -сопротивляется изменениям, стремясь сохранить свою целостность. Однако религиозное сознание и само в той или иной степени способно оказывать влияние на общество, в частности, оно играет активную роль в формировании культурных ценностей, мировоззрения, в сохранении традиций и т.д. Оно обладает мощнейшим потенциалом. Как бы ни парадоксально это не звучало, но религиозное сознание одновременно может оказывать как разрушительное, так и созидательное воздействие на жизнь людей, по сути, она выполняет две противоположные функции в обществе: с одной стороны, дифференцирует общество на два лагеря (верующие и неверующие), а с другой, интегрирующую, объединяющую. Существуют различные исследования, посвященные отдельным аспектам проблемы атеизма. Однако сама проблема ранее не рассматривалась. Актуальность данной проблемы диктует нам необходимость проведения её комплексного социально-философского анализа. Современный атеизм - и как социальный феномен и как форма поведения человека - не есть что-то однородное, монолитное. Этим понятием охватывается весь широкий круг явлений: от безразличия, равнодушия к религии, которое большей частью носит стихийный характер, т.е. не опирается на научное мировоззрение, до атеизма, как разновидности мировоззрения, когда неприятие религии предстает как продуманная сознательная позиция. Конечно, эта дифференциация уровней атеистического умонастроения и поведения носит весьма общий характер и не претендует на исчерпывающую полноту. Но суть дела не в ней, а в стоящем за ней явлении - возрастающем отходе людей от религии, явлении, которое находится в центре внимания представителей всех религий на всех континентах мира. Было бы ошибкой считать, что закат религиозности - следствие временного или частичного ослабления позиций той или иной религии. Знамение времени не кризис той или иной религии, а кризис религии вообще как социального института и как формы духовной жизни. Развитие науки и ее проникновение в психологию широких слоев создало настоящую пропасть между языком религии и языком светской культуры. Ярко выраженная светская духовность- результат постоянного накопления знаний и формирование нового миросозерцания, происходивших на протяжении нескольких столетий и являющихся неотъемлемой составной частью прогресса современного научного познания. Развитие науки - это гораздо более сложный процесс, чем простое количественное увеличение знаний: знания, обогащающие сокровищницу науки, постоянно доказывают свою истинность; тесно переплетаясь с различными аспектами социальной жизни, они материализуются в практической деятельности людей. Благодаря этому наука и вызвала определенные изменения в психологическом настрое людей по отношению к себе самой и видоизменила их представления о природе и роли науки в обществе. Отделение общества от религии не было, конечно, единовременным и четко фиксируемым актом, связанным с каким-то определенным событием в прошлом или настоящем. В широком социологическом и философском плане контуры освобождения различных сфер общества от влияния религии в Европе наметились уже в период средневековья, когда политическое укрепление городов привело к постепенному разделению светской и церковной власти. Религиозные доктринеры на протяжении веков видели причину этого явления исключительно в духовном порядке, не замечая того, что именно светская жизнь в самом полном и истинном смысле этого слова порождает атеизм. Объектом исследования является феномен атеизма в современной религиозной культуре. Предметом исследования выступает специфика атеистического сознания в условиях культурно-религиозного становления общества. Целью работы является социально-философский анализ атеизма как формы культурно-религиозного становления современного общества. Достижение поставленной цели потребовало постановку и решение следующих задач: - выявить особенности социально-философского подхода к религии и специфику атеистического сознания; - установить взаимосвязь между атеистическим сознанием и культурно-религиозными проблемами современности; проанализировать трансформационные процессы религиозного сознания и связанные с ними противоречия; - на основе сделанных выводов выявить наиболее эффективные способы гармонизации общественно-культурных отношений путём атеизмизации как формы культурно-религиозного становления современного общества. Глава I. Религия и ее трансформация в современном культурном обществе. §1. Религия как социокультурный феномен. Термин «religio» выводится из латинских слов, имеющих различающиеся смыслы, и его происхождение объясняется по-разному. Чаще всего даются ссылки на трактовку либо римским мыслителем I в. до н, э. Цицероном — как производное от «relаgаre» (приступать заново; вновь собирать все, что относится к предмету почитания), либо христианским писателем рубежа III—IV вв. Лактанцием — как образованное от «religare» (воссоединять, восстанавливать связь). В обоих случаях подразумевается благоговейное отношение человека к чему-то совершенно иному, нежели он сам в своем естестве, и притом жизненно необходимому. Однозначно определить феномен веры невозможно. П. Тиллих отмечает, что «вера – это понятие, и это реальность которую трудно ухватить и описать». Подобное определение довольно пространно и требует уточнения, т.к. оно охватывает разные, не обязательно религиозные контексты веры. Поэтому для религиозной веры требуется уточнение: ее основным свойством является вера в истинность выбранных человеком конфессиональных положений, которая не нуждается ни в объективных доказательствах, ни в критическом осмыслении. Опытная проверка истинности оснований веры здесь неприемлема, т.е. любая попытка свидетельствует о сомнении и утрате веры. При этом любая попытка объяснить специфику религиозного сознания заранее неудачна, потому что с точки зрения материального – сверхъестественное не существует, а с другой позиции – это то, что находится за пределами разума, т.е. не подлежит разумному объяснению. И, тем не менее, не смотря на то, что онтологичность сверхъестественного может быть поставлена под сомнение, существование понятий выражающих таковую, бесспорна. Каждая религия имеет свою собственную идею сверхъестественного, которая представлена как непреложная истина. Для исповедания веры, тем более для обыденного сознания верующего – любые рассуждения на данную тему оказываются эскалационными. Культовая практика, которая занимает в религии особое место, является регламентом культурно-религиозного поведения, устанавливает жесткие правила и последовательность обрядовых действий. Такая практика реализует потребность людей в общении с предметом веры и его почитание. Обязательным явлением становятся переживания и эмоциональные порывы, которые реализуются в различных состояниях от ужаса, до катарсиса. Однако следует отметить, что эти эмоции, по своему психическому и физиологическому состоянию ничем не отличаются от других, проявляемых не в религиозной ситуации состояниях. Удвоение мира, вера в его сверхъестественное начало – составляют наиболее фундаментальные установки культурно-религиозного сознания. Очевидно, что понятие сверхъестественного требует высокой степени абстракции, мышления посредством отвлеченных категорий. Поэтому далеко не лишними будут выявление и специальный анализ феноменов, в совокупности составляющих единую социокультурную систему, но имеющих в ней различный удельный вес, место и значение. Применительно к исследуемой тематике это дает возможность приблизиться к пониманию как общих тенденций религиозной жизни, так и специфических ее корреляций. Существует и убеждение, выводящее истоки религии за грань исключительно человеческих проявлений, т. е., по сути, — за социокультурные пределы. Данная точка зрения исходит из того, что человек не вправе претендовать на роль меры всех вещей, даже если его рассматривать как «венец мироздания». Основанием этого подхода являются представления об онтологичности сакрального, ярким примером чего стала идея реальности сверхъестественного начала. Оно выступает как Творец и потому человек, со всем окружающим его миром, вторичен (сотворен). Поскольку религиозный объект наделяется абсолютными качествами (в нем нет изъянов, он совершенен), верующими земное бытие воспринимается, в сравнении с этим идеалом, как несовершенное, ущербное, греховное. Связывая человека с благим смыслом сверхъестественного, религия как бы поднимает его до уровня высшего совершенства. В подобной тональности обычно выстраиваются конфессиональные, т.е. сопряженные с личным вероисповедным опытом, представления о природе и сущности религии. Происхождение религии относится к сверхъестественному первоначалу, а содержание усматривается в связи человека с предметом веры. Этот тезис, как правило, служит стержнем аргументации в пользу безусловной истинности того или иного религиозного учения. Если жизнь человечества считается порождением абсолютного первоисточника бытия, то связь сотворенного с Творцом — религия — не может быть фикцией для носителей такого убеждения. Искажения религии при этом не исключаются, но вину за них несет только человек. На этом, по существу, традиционные конфессиональные интерпретации природы религии и исчерпываются. Что касается личности в религии, то религиозная идентификация личности — явление неодномерное, многоуровневое, существующее и как динамичный процесс, и как фиксированное состояние. В ряду «процессуальных» его характеристик можно указать на пребывание личности в ситуации выбора вероисповедной системы, на утверждение человеком себя в религиозном пространстве адекватными среде способами, на корректировку отношения к окружающему в связи с принятыми ритуально-культовыми нормами. «Статика» раскрывается через регулярное воспроизведение устойчивых взглядов и форм поведения, свойственных избранной религии. И то, и другое обнаруживается на любом этапе или уровне религиозной идентификации. Можно выделить несколько таких уровней. Само по себе состояние «религиозности» может быть весьма длительным и вполне достаточным для духовного самоопределения. Но при интенсификации воздействий, стимулирующих религиозные потребности, оно довольно быстро сменяется переходом на уровень конкретно-конфессиональной принадлежности. Заметное влияние на такой переход оказывают факторы этнокультурного и социального характера. В частности, отнесение себя к какой-либо конфессии, как правило, обусловлено более фундаментальной для повседневности — национальной идентификацией («русский — православный», «поляк — католик», «японец — синтоист» и т.д.). Динамичным моментом на этом уровне оказывается подвижность ценностных акцентов в зависимости от социокультурного контекста религиозных отношений. В периоды социальных потрясений, например, конфессиональная принадлежность в глазах ее носителей может перерасти из локализованного и сосредоточенного на культе состояния, в движущую силу преодоления политических и духовно-нравственных кризисов. Следующим уровнем можно считать определение человеком своего места внутри конфессии. Не вдаваясь в типологию верующих и проблему критериев религиозности заметим, что этот уровень включает внушительное множество градаций и оттенков (служитель — прихожанин, клирик — мирянин, активно практикующий — колеблющийся и пр.), а также — «лифтовое» перемещение в рамках конфессиональной структуры. Своеобразной надстройкой в сложении религиозной личности оказывается отношение к иным мировоззренческим, конфессиональным или светским, системам. Здесь идентификационный процесс сопровождается, в зависимости от обстоятельств и персональных особенностей, несколькими специфическими проявлениями: наступательной апологетикой и навязыванием своих убеждений; назидательно-поучающим, но не агрес¬сивным отношением к оппонентам; попытками диалога и «мирного сосуще¬ствования». Конечно, данные характеристики и различение уровней религиозной идентификации не являются исчерпывающими, да и в известной мере условны. Реальное бытие личности в религии трудно, если это вообще возможно, описать однозначной схемой. Тем не менее, в целях исследования, подобный схематизм уместен, поскольку позволяет зафиксировать некоторые действительно присущие религиозной жизни явления. Приведенные выше подходы к интерпретации религии в большей или меньшей степени включают в свой оборот культурно-социальное измерение религиозной жизни. В каких-то случаях сам социум рассматривается как единственная мера для понимания религии. В иных принципиальной становится апелляция к внутреннему миру человека, его переживаниям, религиозному опыту. Но и здесь не игнорируется мирской контекст бытия религии, ее социальная обусловленность. Идея сверхъестественного, как будто выводящая религию из запредельной для культуры инстанции, имеет жизненное значение лишь тогда, когда она присутствует и господствует именно в человеческом сознании. Проще говоря, вне человека, его интеллекта и потребностей она утрачивает смысл. Поэтому допустимо пред¬положить сугубо человеческую природу самого представления о сверхъестественном. Любые религиозные идеи и образы возникают и существуют только в человеческом сознании. С их помощью люди объясняют окружающий мир и свою жизнь в этом мире. В религиозных понятиях происходят освоение и усвоение всего, что, так или иначе, связано с человеческой жизнедеятельностью — от вещества и процессов природы до нравственного опыта поколений и форм социокультурной организации. Религия действительно «творит» культуру, но лишь в качестве одной из разновидностей целенаправленной человеческой деятельности. Наряду с религией в культурно-историческом движении общества действует множество других, не менее важных факторов. Специфика религиозного сознания проявляется, скорее, в особой «расстановке» идей и представлений, посредством которых мыслится мир человека. Уже первое и самое главное в религии — вера в сверхъестественное и стремление достичь связи с ним — возникает только тогда, когда человек осознает принципиальное значение для себя предмета веры и в то же время ощущает отчетливую противоположность и разрыв с ним. Представляя сверхъестественное как источник мироздания и движущую силу всех жизненных процессов, религиозное сознание вызывает острое переживание человеком разъединенности с абсолютным началом. Религия, таким образом, предполагает обязательное наличие субъекта (верующего) с достаточно развитым самосознанием, выделяющего себя из окружающей среды и осознающего зависимость собственного существования от сверхъестественного. Свойственные религии образы требуют от верующего определенной способности к абстрактному мышлению (наглядный пример — понятие Бога как абсолютной трансцендентной сущности). Уяснить смысл религиозных абстракций — значит попытаться выяснить, что именно становится предметом религиозного мышления, точнее — что отражается в человеческом сознании через мистические образы, порождая религиозное мировосприятие. Нелишне заметить, что с этой задачей связан поиск ответа на вопрос об исторических условиях, когда человек поднимается до осознания своей потребности в связи со сверхъестественным, т. е. о происхождении религий. Этот сакраментальный вопрос — из числа вечных для наук о религии. Очень удачно по его поводу высказался Э. Дюркгейм: «Если под происхождением понимать абсолютное первоначало, то постановка вопроса будет совершенно ненаучна и ее следует решительно отвергнуть. Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные построения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся никакой проверке». Дело, следовательно, не в изысканиях на тему исторического времени возникновения религии, а в выяснении постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и практики. Для религиозного понимания человека, особенно в теистических учениях — иудаизме, христианстве, исламе, — аксиомой является априорность сознания, сформированного и как бы «запрограммированного» творящим первоначалом. Идея сверхъестественного полагается исходно заложенной в человеке и определяющей поведение людей на протяжении всего их земного пути, В этом случае быть человеком — значит быть религиозным существом, имеющим от рождения культурно-религиозную потребность в связи с Творцом. Все в человеческой жизни — от личностно-интимных сторон до участия в социальных процессах — измеряется степенью соответствия вероисповедному «алгоритму». При таком подходе возникновение религии относится к моменту сотворения человека сверхъестественным первоначалом. Думается, что это представление делает излишним содержательный анализ любых религий. Фактически все они будут выступать как модификации одной общей идеи, различаясь только терминологическим аппаратом вероучений и последовательностью культовых действий. В то же время серьезное размышление о религии невозможно без выяснения ее «посюсторонних» истоков, причин и истории возникновения, влияния на общественные процессы. Обращение к этим вопросам сразу же раскрывает множество несовпадающих, подчас полярных оценок, суждений, теоретических построений. Очевидно, что противоречивость во взглядах и способах объяснения религии коренится в расхождениях мировоззренческого, культурно-идеологического и политического плана, в пристрастиях и нравственных ценностях людей. Современная социально-экономическая реальность показывает определенную востребованность гносеологического и социально-функционального потенциала религиозного сознания, причем востребованность эта является вполне осознанной. Однако, в стремительно глобализирующемся мире, вполне очевидным выглядит и тот факт, что установки рыночной экономики, которая является основой современного общества, слабо сочетаются с религиозным сознанием. Религиозное сознание трансформируется. §2. Трансформация религиозного сознания в современном культурном обществе. Происходящая сегодня актуализация элементов религиозного сознания в современном обществе, приводит к вопросам о причинах этого явления, о механизмах, лежащих в ее основе. Попробуем ответить на поставленный вопрос и установим сначала, в чем состоит сущность религиозного сознания, и каковы общие закономерности его генезиса. Характерная особенность религиозного сознания, заключается в том, что оно, согласно устоявшимся представлениям, в отличие от других форм общественного сознания, дает фантастическое и даже фантасмагоричное отражение бытия, основанное на вере в сверхъестественное. Если религиозное сознание способно давать только фантастическое представление о мире, то почему же именно оно в форме «корпоративной религии» (термин введен Й. Кунде) объявляется сегодня определяющим фактором экономического успеха? Существующая в сознании картина мира формируется не только в результате отражения внешней реальности, но и за счет собственной активности сознания. Конкретными механизмами реализации данной особенности сознания могут выступать, например, такие когнитивные свойства, как возможность «конструировать понятия, не имеющие объективной основы», «стихийное движение ассоциаций», «стремление к олицетворению» и другие. Общественное сознание, помимо отражательной функции, несет в себе также функцию проекции содержания сознания на окружающий мир. Чем же обусловливается данная функция сознания, в чем состоит необходимость ее существования наряду с функцией отражения? Общественное сознание — это не просто отражение всего многообразия отдельных сторон и свойств общественного бытия, но особая духовная система, в которой различные представления об окружающем мире приобретают целостный, упорядоченный, систематизированный характер. Однако все ли представления о внешней реальности могут быть включены в данную систему? Ю.Ф. Борунков, например, отмечает, что «в процессе практической деятельности человек испытывает действие и таких природных и социальных сил, подчинить и познать которые он не в состоянии». Отсюда следующий вопрос. Что же собой представляют данные силы, какой характер они носят? Согласно известному мнению Ф. Энгельса, их отличает способность господствовать над человеком в его повседневной жизни и оставаться при этом «чуждыми» для него и «необъяснимыми». Религия и религиозное сознание как один из центральных компонентов структуры общественного сознания убедительно демонстрируют возможность собственной трансформации в новых социокультурных условиях при сохранении своих основных сущностных черт. Это может осуществляться, в том числе, за счет взаимовлияния с иными формами общественного сознания. Тот же факт, что религиозность в качестве своеобразного производственного ресурса обнаруживает свою востребованность даже в рационально-прагматичной среде, может свидетельствовать о принципиальной необходимости религиозного сознания для жизни социума наряду с другими формами общественного сознания. Российское общество сегодня существует в условиях нестабильного, сложного и противоречивого мира, динамичности, многовариантности развития событий, сложности международных отношений, которые усугубляются кризисным характером развития культурных событий. Анализ конфессиональной ситуации позволяет определить тенденции, характеризующие процессы внутри религиозных организаций, возникающие во взаимодействии между ними, а также в их взаимоотношениях с государством и влияющие не только на конфессиональные и межконфессиональные, но и на политико-культурно-экономические отношения в мире. Период конца 80-х – начала 90-х годов характеризовался процессами переоценки мировоззренческих, политических и культурно-нравственных ценностей, пробуждением массовой политической и идеологической активности, вызванными распадом СССР. На этом фоне произошло с одной стороны увеличение числа атеистов, с другой – увеличение количества религиозных организаций и рост их численного состава. Большинство верующих, по данным опроса Института социологии РАН, отличаются толерантностью по отношению к инаковерующим 61% населения нашей страны. Демократизация сфер общественной жизни стран Восточной Европы и СНГ, начавшаяся в 90-х годах прошлого века, изменение экономических условий, переоценка культурных ценностей, в том числе и отношения к свободе вероисповедания, разработка новой конституционно-правовой базы с учетом мировой практики реализации прав и свобод человека способствовали расширению интереса населения к вопросам религиозной атеизмизации. На этом фоне, с началом указанного периода, наблюдается отход населения от истинно христианской православной веры и экспансия зарубежных христианских фондов, центров, благотворительных организаций и миссий на ранее закрытую для них территорию. Тысячи граждан вовлекаются в активную евангелистскую работу, вследствие чего растет число нетрадиционных религиозных организаций, объединений и миссий. Основу евангельских общин составляют: верующие-фанатики со стажем; пенсионеры; лица, вернувшиеся из мест лишения свободы; люди, страдающие тяжелыми и неизлечимыми заболеваниями; отставные военнослужащие; молодежь, получившая возможность выезда за рубеж по приглашению единоверцев; одинокие люди; социально неблагополучные категории граждан; экзальтированные личности. Таким образом, можно сказать, что, начиная с середины 1980-х годов, в Россию проникают организации нетрадиционной направленности, большая часть из которых в более ранний период имела возможность лишь нелегального существования. Что касается отношения государства и религии, то зарубежная практика показывает, что одним из приоритетных направлений политики государства в сфере отношений с религиозными объединениями является законодательное закрепление статуса традиционных для данной страны религиозных организаций. Подобная практика позволяет государству опереться на традиционные религиозные организации в сферах культурного воспитания населения, развития национально-культурных традиций, повышения нравственной и, как следствие, правовой культуры, духовно-нравственного и патриотического образования и др. Здесь следует различать статус государственной религии и традиционной религиозной организации. Дифференциация всего массива существующих религиозных объединений по времени создания, численности приверженцев и распространению по территории страны является справедливым шагом и присуща законодательствам многих стран. Законодательное закрепление перечня традиционных религиозных организаций имеет множество прецедентов в различных странах мира. Так, в Англии традиционной религией является англиканская, в Израиле – иудейская, в Боливии и Аргентине – римская апостольская католическая религия. Такое положение сложилось в этих странах исторически, оно отражает глубокое убеждение народа в благотворном воздействии религии на политику и общественную мораль. Впрочем, во всех указанных странах гарантируется свобода вероисповедания, и наряду с государственной существуют другие конфессии. И подобных примеров очень много. По существу, только в трех государствах мира отсутствует такая практика – в США, во Франции и в Российской Федерации. Совершенно очевидно, что наши государства не могут опираться в построении отношений с религиозными объединениями на модель США в силу отсутствия в этой стране каких-либо сравнимых с тысячелетними нашими религиозными традициями. Несомненно, религия должна быть автономна и независима от государства. Всякая попытка проникнуть в политику больно бьет как по самой религиозной организации, верующим, так и по государству. Однако автономия религии не означает отделение ее от данной цивилизации, определяет их место и роль в жизни общества, дает оценку принципов и политической практики, их соответствия нравственным законам и Священному писанию. Следует также заметить, что медленный переход к атеистической сущности государства вовсе не должен означать полную утрату интереса государственных органов к тем процессам, которые идут в религиозных объединениях. Строго в рамках закона, используя социологические исследования, данные печати, открытую информацию самих общин и церквей, целесообразно изучать те или иные тенденции их развития. Это необходимо хотя бы потому, что религиозные организации функционируют не в вакууме, многими гранями соприкасаясь с реалиями нашей жизни. Государственным органам, верующим, их объединениям, людям, находящимся вне влияния той или иной конфессии, далеко не безразлично, какова религиозная ситуация в стране, находится ли она под правовым контролем или развивается стихийно, порождая труднопредсказуемые, в том числе опасные последствия для этноконфессиональной стабильности нашего общества. Современное российское общество особенно остро переживает процессы, происходящие в религии и связанные с ней. Эти процессы сопровождаются противостоянием сторонников разных взглядов и выливаются в крайне поляризированные позиции и острую полемику в средствах массовой информации. Вполне очевидно, что при обращении к вопросам религии обойтись без оценочных характеристик, которые отражают личный опыт и убеждения исследователя, крайне сложно. Отношение к процессу религиозного познания опосредованно сакральным характером личностного отношения с одной стороны и попыткой рационализировать, стремлением к взвешенности и объективности с другой, что свойственно практике научного исследования, хотя полностью избежать пристрастности вряд ли представляется возможным. В такой ситуации крайне важно выработать отношение к религии вне конъюнктурной заданности, и не маловажной представляется позиция, в которой отсутствует демонстративный нейтрализм. Здесь работает альтернативный подход к изуче¬нию религии, суть которого заключается в том, что религия должна пониматься из нее самой, а не подменяться интерпретацией через ее социально-экономические причины и культурно-исторические влия¬ния. Н.А. Бердяев это называет «религиозной точкой зрения», поскольку «на религию нельзя смотреть со стороны, - со стороны ничего почти не видно». Итак, для того, чтобы исследовать надлежащим образом феномен религии, необходимо быть в кон¬тексте религиозности, другими словами необходимо иметь религиоз¬ный опыт. Очевидно, что сохранение субъектно-объектной дихотомии для сущности религиозного сознания становится крайне затруднительным. Следовательно, мы должны исходить из принципа фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: его мысль - это «онтология: слово о том, что всегда уже есть прежде, чем человек начинает свою работу осознания». Трансформацию религии можно рассматривать с разных точек зрения: с атеистической, моральной, эстетической, антропологической, исторической, социально-экономической, физиологической, все они раскрывают какой-то определенный аспект религиозного преобразования. Ценность такого исследования, может быть, в определенной мере условна, поскольку, как отмечает Н. Бердяев: «понять сущность всякой религии можно только религиозно». В исследовании религии не только объект, но и субъект должен быть религиозен, субъект должен переживать трансформационные религиозные ценности. В этом аспекте, возникают религиозные смыслы; и исследование формирования религиозных представлений, механизмов функционирования религиозного сознания и его продуцирования становится одной из центральных задач. Пренебрегая собственным опытом, исследователь сам ограничивает себя, когда выстраивает субъектно-объектную дихотомию, ведь именно так можно расценить позицию «стороннего наблюдателя», онтологически исключающего себя из существа того круга вопросов, на который надлежит получить ответ. Философское исследование дополняет анализом смысловых оснований содержания религиозной жизни, обоснованием структуры религии с точки зрения ее роли и функционирования в социуме, поскольку субъектом религии, индивидуальным или совокупным, являются реальные люди, объединенные в каждый конкретно-исторический период системой взаимоотношений на основе социальных связей, поэтому необходимым аспектом религиоведческих исследований является философская составляющая. Философия религии дает совокупный портрет верующих и религиозных объединений в соответствии смысловым содержащим их жизнедеятельности, рассматривает религиозное поведение в социальном измерении и как таковое соотносит его с другими общественными явлениями. Поскольку приходится пользоваться термином (религия), заимствованным из иной, нежели наука, области духовной жизни, а определений религии существует такое множество, что наращивать их число еще одной было бы делом, по меньшей мере, сомнительным; в контексте научного изучения это представляется тем более рискованным. В конфессиональной среде термин имеет иную содержательность, далеко не обязательно адекватную смысловой нагрузке, которая придается ему научным дискурсом. Вероятно, что духовные системы, рожденные конкретными социокультурными общностями, не нуждаются во внешнем обобщающем понятии для объединения себя с другими в некий класс, поэтому присущие им самоназвания рассчитаны, на интуитивное понимание и не сопровождаются сколь-нибудь строгими определениями. Глава II. Роль религии в жизни общества и человека. §1. Специфика религиоведения в освещении роли религии. Как известно, главная заповедь врача гласит: "Не навреди!". Этой же нравственной нормой обязаны руководствоваться и мы, преподаватели религиоведения. Учитывая, что религиоведы выступают перед людьми с разными, порой противоположными мировоззренческими взглядами, они не имеют права осуждать какую-либо религию как ложную и, соответственно, одобрять какую-либо религию как истинную. Вопрос о том, какое мировоззрение или какие конфессии являются истинными или ложными, должен быть вынесен за пределы уроков, лекций, учебных пособий и оставлен для личного решения каждому учащемуся школы, студенту вуза, читателю учебных пособий. Другими словами, оценочные суждения по критерию "истина или заблуждение" должны удаляться из религиоведческой информации. Но если такие оценки должны безусловно изгоняться из преподавания, то к оценкам религиозных конфессий по шкале "нравственно или безнравственно" мы должны относиться иначе. Интересы человечества требуют солидарности в осуждении всех преступлений, в какой бы стране и кем бы они ни совершались. Существуют и такие поступки, которые мировое сообщество признало морально неприемлемыми, хотя и юридически не наказуемыми (развратное поведение, отказ от всякого участия в общественной жизни своей страны, нетерпимость к инакомыслящим без применения насилия и т.п.). Это означает, что антигуманное поведение, если оно имело проявление в деятельности религиозных организаций и религиозных лидеров, должно осуждаться также и в выступлениях религиоведов. Данный вид осуждения не направлен только на религию: это осуждение безнравственного в жизни вообще и в некоторых религиях в частности. Одновременно необходимо знакомить слушателей и читателей с теми точками зрения на роль религии, которые существуют в обществе. Естественно, мы тоже имеем свой взгляд на проблему и можем и должны изложить его, но только как одну из существующих точек зрения, а не как абсолютный и единственно возможный ответ на вопрос о роли религии. Конечный вывод о роли религии (как и конечный вывод об истинности или ложности тех или других религиозных взглядов) каждый учащийся, каждый студент, каждый читатель должен делать для себя сам. §2. Как можно оценить влияние религии на жизнь людей. В принципе (т.е. безотносительно к религии) влияние какого-либо явления на жизнь людей может быть или положительным (помогающим им в деле их сохранения и развития), или отрицательным (мешающим им в деле их сохранения и развития), или противоречивым (несущим в себе как положительные, так и отрицательные последствия). Как можно оценить в обобщенном виде (в целом) влияние религии на жизнь людей? Как положительное? Как отрицательное? Или как противоречивое? Служители культа и богословы, которые делят религии на истинные, частично истинные и ложные, считают, что истинные религии играют безусловно положительную роль, ложные - безусловно отрицательную, а частично истинные - противоречивую роль. Среди атеистов есть и такие (их называют "крайними атеистами"), которые считают, что любая религия играет только отрицательную роль. Они, как правило, руководствуются высказыванием В.И. Ленина, назвавшего религию (религию вообще, всякую религию) "врагом культуры и прогресса". В проблеме "роль религии" существует и точка зрения так называемой "золотой середины". Согласно этой точке зрения религия в целом играет противоречивую роль: в ней есть тенденция, враждебная культуре и прогрессу, но есть и тенденция противоположного характера. Тенденция, враждебная культуре и прогрессу, особенно наглядно проявляется в так называемой религиозной патологии. §3. Религиозная патология. Греческое слово "патос" означает "болезнь". Под патологией понимается и учение о болезненных процессах, и сами эти болезненные процессы внутри живых организмов и общественных явлений. Религиозная патология - это болезненные процессы внутри религиозных конфессий. Понимание роли религии включает себя и понимание характера влияния религиозной патологии на самих верующих и на окружение, в котором они живут. Религиозная патология находит свое проявление в религиозном фанатизме, религиозном экстремизме и религиозной преступности. А эти три явления взаимно связаны и взаимно переходят друг в друга. Религиозный экстремизм, как мы уже отмечали, есть крайняя форма религиозного фанатизма. Суть любого экстремизма, в том числе и религиозного, - в применении насилия к инакомыслящим. Факты фанатизма (в том числе и экстремизма) имеют место во многих религиях. Вот, например, что рассказал в повести "Тахана маркизит" писатель Сергей Каледин о фактах религиозного фанатизма в Иерусалиме. Один из персонажей повести, юноша по имени Михаил, знакомит гостя из России с некоторыми субботними порядками в Иерусалиме. В данном случае (а в повести отражены факты, имеющие место в действительности) фанатизм состоит не в том, что сами верующие в субботу не работают, не водят машину и не звонят по телефону. Это не фанатизм, а поведение, соответствующее их религиозным убеждениям. Фанатизм начинается там, когда к такому же поведению стараются принудить инакомыслящих. Степень насилия тоже может быть различной: от перегораживания проезжей части улицы в субботу до нанесения побоев инакомыслящим и даже до их физического уничтожения. И здесь религиозный экстремизм перерастает в религиозную преступность. Религиозная преступность может проявляться и в относительно слабой мере, и в очень сильной степени. Религиозные преступления могут совершать отдельные лица, отдельные религиозные организации (вину за такие преступления несут руководители религиозных организаций и конкретные исполнители преступных "руководящих указаний", но, конечно, не рядовые верующие) и даже целые государства (опять-таки вина в данном случае возлагается не на рядовых граждан этих государств, а на их правителей и на исполнителей преступных приказов). В прошлом одним из ярких проявлений религиозной преступности была так называемая "Варфоломеевская ночь" в Париже (ночь на 24 августа 1572 года). О ней весьма ярко рассказал французский писатель Проспера Мериме в романе "Хроника времен Карла IX". Но и в конце ХХ века религиозная преступность иногда выражает себя в очень жестокой форме. Наиболее трагичные последствия принесла в жизнь Японии преступная деятельность религиозных фанатиков из конфессии "АУМ Сенрике". Проявлением религиозной патологии, безусловно, является и фанатизм внутри некоторых конфессий. Например, имели место случаи, когда в общинах пятидесятников процедура "изгнания бесов" превращалась в мучительные истязания несчастных людей. В ряде общин обряды превращались в истерические припадки, и отдельные верующие, находясь в сумеречном состоянии сознания, совершали уголовные преступления. Но, может быть, то, что здесь названо религиозной патологией, не имеет никакого отношения к религии? Ведь религия, по определению, это синтез веры в сверхъестественное и обрядов, адресованных к сверхъестественному. А где здесь вера или обряды? Но, во-первых, вера здесь присутствует: ибо во всех случаях фанатиков (в том числе экстремистов и преступников) на нецивилизованное, антигуманное поведение подталкивало своеобразное понимание веры в сверхъестественное. А во-вторых, религия по другому определению есть деятельность, через которую выражается и реализуется вера в сверхъестественное. И, как показывают факты, вера в сверхъестественное может выражаться не только через цивилизованную, но и через нецивилизованную, патологическую деятельность. Религиозная патология - это правило или исключение? Религиозная патология всегда имела место в истории религии. Периодов развития, свободных от проявлений религиозной патологии, история не знает. И в этом смысле религиозная патология - правило. Но с другой стороны, патологические явления (даже в самом слабом их проявлении: как фанатизм без насилия) никогда не характеризовали все религии и все в религиях. Цивилизованная форма существования религиозных идей всегда имела место в религиозных движениях. Ее масштабы со временем все более и более расширялись. И в наше время религиозная цивилизованность в огромной мере преобладает над религиозной патологией. И в этом смысле религиозная патология стала исключением. Религиозная патология есть не что иное, как религиозный фанатизм в разных формах и разной степени его проявления. Как показало историческое прошлое религии и как показывает ее настоящее, религиозный фанатизм есть отрицательное явление в жизни культурного общества. Все цивилизованные люди - и верующие, и неверующие - во имя счастья человечества, во имя собственного счастья, во имя счастья своих детей и внуков, должны бороться за преодоление религиозного фанатизма. Но как? Проблема требует изучения. Как говорят умные люди, надо сесть за стол, взять голову в руки и подумать. Но об одном первоначальном и обязательном шаге следует сказать уже сейчас. По некоторым убеждениям, этим обязательным шагом является личный пример. При этом следует иметь в виду, что религиозный фанатизм - не изолированное социальное явление, а часть фанатизма вообще. Фанатизм бывает не только религиозный, но и атеистический (например, неуважительное отношение неверующих к верующим), и политический (нетерпимость к людям с иными политическими взглядами), и бытовой (например, когда муж и жена не могут без раздражения спорить друг с другом, когда дети не хотят понять своих родителей, а родители детей). А это значит, что сначала ограничить, а потом и преодолеть религиозный фанатизм люди смогут только тогда, когда они будут успешно бороться с фанатизмом вообще, со всеми и всякими видами и проявлениями фанатизма. А личный пример состоит, на наш взгляд, прежде всего в строгом, последовательном соблюдении двух основных правил цивилизованного отношения к инакомыслящим. Первое правило: надо выслушивать инакомыслящих, давать им выговориться. И второе правило: нельзя обижать инакомыслящих ни своим поведением, ни своими словами, ни раздраженным или ироническим тоном разговора. §4. Функции религии. Функциями религии называют способы влияния религии на жизнь людей. Сколько у религии функций и как они называются - это пока еще предмет дискуссии между историками и культурологами. Мы представляем точку зрения, согласно которой существуют четыре основные функции религии. Они основные в том смысле, что их можно делить на функции второго порядка. Функции религии отличаются друг от друга ответом на вопрос, через что (или - как) они влияют на жизнь людей. Мировоззренческая функция религии - это способ влияния религии на жизнь людей через мировоззренческие идеи, которые входят в содержание религии. Политическая функция религии - это способ влияния религии на жизнь людей через политические идеи и политические поступки религиозных организаций. Культуротранслирующая функция религии - это способ влияния религии на жизнь людей через отношение религиозных организаций к культуре. Нравственная функция религии - это способ влияния религии на жизнь людей через пропаганду нравственных норм. Во всех случаях, с нашей точки зрения, функции религии вносят в жизнь людей как положительные, так и отрицательные результаты. Или образно говоря, они порождают как плюсы, так и минусы. §5. Религия и мировоззрение. Мировоззрение - это совокупность идей, о наиболее общих закономерностях и о наиболее общих проблемах жизни. Эту совокупность идей можно называть также мировоззренческой информацией. Мировоззренческая информация отвечает на вопросы, существует ли Бог, каковы Его свойства, существуют ли чудеса, могут ли нарушаться законы природы, в чем смысл жизни, существует ли загробная жизнь и другие. Если специальная информация интересует только людей определенной профессии, то мировоззренческая информация интересует сразу всех. Мировоззренческая информация в огромной мере влияет на поведение людей. Это своеобразный командный пункт личности. Один из плюсов религиозной мировоззренческой информации в том, что религия помогает верующим людям преодолеть отрицательные эмоции. Или другими словами можно сказать так: плюс в том, что религия дает людям утешение. Люди нуждаются в преодолении отрицательных эмоций. Если отрицательные эмоции (страх, горе, отчаяние, переживание одиночества и др.) продолжаются слишком долго и переживаются слишком глубоко, то человеческий организм "ломается". От переизбытка отрицательных эмоций люди или умирают, или сходят с ума. А это тоже не перспектива. Религиозное утешение - это великий плюс. Это своеобразная форма психотерапии. Причем эта форма психотерапии является массовой, дешевой и эффективной. Благодаря религиозному утешению человечество выжило в историческом прошлом. Благодаря этому утешению многие люди продолжают жить сейчас. Другой плюс данной функции религии состоит в том, что она порождает и поддерживает общение у людей с общим для них мировоззрением. Общение - это важная потребность и высокая ценность в жизни людей. Отсутствие общения или его ограниченность заставляют страдать людей. Особенно сильно испытывают недостаток общения многие пенсионеры. Но страдают от одиночества и люди среднего возраста, и определенная часть молодежи. При помощи религии эта отрицательная сторона жизни преодолевается. Ну, а каковы минусы мировоззренческой функции? Напомним, что о минусах говорят по большей части только историки и культурологи. С точки зрения богословов, у религии (по крайней мере, у так называемой "истинной религии") никаких минусов не было, нет и быть не может. Специалисты говорят о наличии двух минусов у этой функции. Первый минус - отчуждение людей друг от друга по мировоззренческому признаку. Имеется в виду, что люди, принадлежащие к разным религиозным конфессиям, часто относятся друг к другу, как минимум, безразлично, как максимум недружелюбно, а в отдельных случаях даже враждебно. Чем более сильно пропагандируется в той или иной религии идея избранности, тем более сильным является отчуждение между верующими разных конфессий. Однако этот минус не является абсолютным. Существует религия (бахаизм), моральный кодекс которой не только не практикует отчуждение по отношению к инакомыслящим, но, напротив, осуждает такое поведение, как нравственный порок. Руководство ряда религиозных организаций учит своих последователей по-братски, по-товарищески относиться к людям с иной мировоззренческой ориентацией. Во многих религиях (в православии, католицизме, исламе и др.) наличие или отсутствие такого отчуждения или, по крайней мере, его степень зависят от уровня культуры и уровня нравственного развития верующих. Наиболее цивилизованные верующие, вопреки догматике, подталкивающей к отчуждению, и в соответствии с нравственными нормами, призывающими к сближению, ведут себя по отношению к инакомыслящим дружелюбно. Второй минус мировоззренческой функции (по мнению историков) - понижение уровня социальной активности верующих людей. Под социальной активностью понимается нерелигиозная деятельность, направленная на служение другим людям или обществу в целом. Это и общественно-полезный труд и общественно-политическая деятельность, и научно-культурная деятельность, и помощь нуждающимся. Религии через свою мировоззренческую функцию в основном мешают участию верующих в общественно-политической деятельности (участие в выборах, митингах и демонстрациях, в разработке и обсуждении политических документов, в деятельности профсоюзов, политических партий и т.п.). Каким образом? Иногда через прямые запреты на участие в общественно-политической деятельности (так, например, обстоит дело в конфессии Свидетелей Иеговы), но чаще всего через выросшую на почве мировоззрения атмосферу морального одобрения людей, которые в структуре своего личного времени "львиную долю" отдают собственно религиозной деятельности (молитвам, другим обрядам, изучению религиозной литературы, ее распространению и т.п.). В этой ситуации для деятельности на благо "других" или совсем не остается времени, или его остается очень мало. Но ведь многие религии призывают к благотворительности? Разве это не призыв к социальной активности? Да, конечно, это призыв к социальной активности, который заслуживает одобрения со стороны общества. Но этот призыв порожден другой функцией религии: нравственной. Одновременно сила этого призыва в какой-то мере гасится ее мировоззренческой функцией. С точки зрения историков, здесь существует реальное противоречие, в котором в зависимости от традиций конфессии и уровня цивилизованности верующих доминирует или социально-пассивная или социально-активная сторона. Есть остроумное высказывание мужчин о женщинах: женщины вдохновляют нас на великие дела, но не дают времени на их осуществление. То же самое можно сказать о некоторых религиозных конфессиях. Можно соглашаться с историками, можно не соглашаться с ними, но, во всяком случае, надо знать, что же именно они говорят о влиянии религии на социальную активность людей. А они говорят, что религия является "тормозом" в развитии этой формы активности. §6. Религия и политика. Политика - это, во-первых, отношения между партиями, классами, национальностями, народами, государствами, и это, во-вторых, отношение отдельных людей к партиям, классам, национальностям, народам, государствам. Политические идеи отражают эти отношения, а политические поступки выражают их. Политика бывает прогрессивной (эта та политика, которая содействует общественному прогрессу) и реакционной (это та политика, которая противодействует общественному прогрессу). Политическая идеология и политическая деятельность возникли вместе с возникновением классов. С этого времени участие религиозных организаций в политике стало неизбежным. Вопрос был только в том, какую политику они выбирали. И если религиозная организация устами своих руководителей заявляет, что она в политической деятельности не участвует (как это делают, например, руководители Международного общества Свидетелей Иеговы), то это означает только одно: она не участвует в тех формах политической деятельности, которые предлагают государство и существующие в стране политические силы (партии, профсоюзы и др.). В то же время само неучастие в предлагаемых формах политической деятельности есть своеобразная политическая деятельность, суть которой - в политическом бойкоте общепринятых форм политики. Иначе говоря, это политика социальной пассивности. "Плюс" политической функции религии состоит в содействии религиозных организаций общественному прогрессу. "Минус" этой функции соответственно состоит в противодействии религиозных организаций общественному прогрессу. Так, в XVI веке лютеранская церковь вносила политический "плюс" в жизнь верующих и общества тем, что содействовала развитию буржуазных отношений в Европе. В этот же период времени католическая церковь, защищая отжившие свое время феодальные отношения, вносила в жизнь верующих и общества "политический минус". §7. Религия и культура. Культура делится на материальную и духовную. Культуротранслирующая функция религии раскрывает отношение религии к духовной культуре. А под духовной культурой понимается совокупность позитивных достижений человечества в интеллектуальной и эмоциональной сферах его деятельности. В духовную культуру включаются такие структурные элементы как деятельность музеев, библиотек, образование, наука, философия, искусство, нравственность. Особо важным, принципиальным является взаимодействие религии с нравственностью. И поэтому, хотя нравственность и является элементом духовной культуры, взаимодействие с ней раскрывается через особую, нравственную функцию религии. На каждом этапе исторического развития в конкретных религиях сосуществуют две противоположные тенденции: тенденция содействия развитию духовной культуры (тенденция, порождающая "плюсы") и тенденция противодействия развитию духовной культуры (тенденция, порождающая "минусы"). "Плюсы" и "минусы" в отношении религии к культуре особенно наглядно видны на примере отношения религии к искусству. Первым "плюсом" является забота религиозных организаций о сохранении религиозного искусства. Религиозное искусство - это такая художественная деятельность и такие ее результаты, которые способны поддерживать у верующих веру в сверхъестественное. В частности к религиозному искусству относятся: архитектура храмов, иконы, религиозная музыка, религиозная художественная литература. Религиозное искусство, как и всякое искусство, несет в себе положительное эстетическое и гуманистическое содержание. Наличие внутри этих произведений религиозного материала делает для верующих данные художественные произведения продуктами повышенного спроса. Таким образом, через религиозное искусство религия развивает и укрепляет у верующих художественное восприятие, приобщает их к миру искусства. Положительный гуманистический и эстетический заряд религиозное искусство дает в первую очередь верующим людям. В первую очередь, но не только. В принципе потребителями этого вида искусства, как и искусства в целом, являются все представители цивилизованной части человечества. Религия оказывает в определенном отношении благотворное влияние и на светское искусство (светским искусством называют такую художественную деятельность и такие ее результаты, которые не поддерживают веру в сверхъестественное). Религия как бы "дарит" художникам многие образы, сюжеты, метафоры и другой художественный материал. Без использования этого материала светское искусство было бы во много раз беднее по своей художественной выразительности. С другой стороны, многие конкретные религии выдвигают определенные препятствия для участия верующих в светской художественной деятельности. Одним из таких препятствий являются прямые религиозные запреты на определенные стороны художественного творчества и художественного восприятия. Эти запреты есть и сейчас, но особенно много их было в прошлом. Так, Русская православная церковь со времени своего возникновения (конец Х в.) преследовала народное искусство скоморохов и в XVII веке добилась его запрещения и уничтожения. А ислам в прошлом повсеместно запрещал мусульманам изображать живые существа. Запреты на некоторые виды искусства в отдельных странах сохранились и сейчас. Так, например, в главной стране мусульманского мира - Саудовской Аравии - запрещены театр и кинематограф. Другим препятствием для участия верующих в светской художественной деятельности является созданная во многих общинах атмосфера морального осуждения тех верующих, которые увлекаются светской культурой: художественной литературой, театром, кино, танцами и др. §8. Религия и нравственность. Положительное значение нравственной функции религии состоит в пропаганде позитивных нравственных норм. "Минус" этой функции состоит в одновременной пропаганде некоторых негативных нравственных норм. Однако следует еще раз подчеркнуть, что нравственную функцию религии считают противоречивой по своим результатам только историки. Что касается богословов, то, по их мнению, все нравственные нормы, которые пропагандирует религия, являются только позитивными (т.е. полезными для общества и личности). Свою точку зрения историки чаще всего иллюстрируют на примере христианства. Вот как выглядят их рассуждения. Основным способом утверждения христианских нравственных норм явилось включение их в текст Библии. Нормы, включенные в Библию, обладают высочайшей значимостью для верующих, ибо их источником является, по мнению христиан, воля Божия. С точки зрения историков, в этих нормах есть нечто негативное. В частности, к негативным нормам они относят требования, изложенные в Евангелии от Матфея: подставлять другую щеку, любить своих врагов, не давать клятв, не заботиться о завтрашнем дне, никого не осуждать, прощать "до семижды семидесяти раз", не разводиться). Отрицательно оценивают историки и те места в Евангелиях, которые, на их взгляд, ориентируют верующих на отказ от общения с инакомыслящими. Если в Евангелии от Матфея призыв к отказу от общения с инакомыслящими следует как вывод из толкования определенных мест текста, то в Псалмах Давида этот призыв звучит прямо и непосредственно: "Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых..." (Пс., 1:1). Однако, по мнению историков в Библии ведущее, доминирующее место занимает позитивная мораль. Главная позитивная норма - это требование гуманного отношения к людям. В Евангелиях содержатся две разные формулировки этой нормы. Первая звучит так: "Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Матфей, 7:12). С небольшой перестановкой слов эта же нравственная норма повторяется в седьмой главе Евангелия от Луки. Данную формулировку деятели культуры назвали впоследствии "золотым правилом" нравственности. Она является одновременно и требованием делать добро, и критерием нравственности, способом узнать, какой поступок является хорошим, а какой - плохим. Золотое правило нравственности сформулировано в некоторых более древних, чем Евангелия, документах прошлого. Однако миллионы людей узнали об этом правиле только из Евангелий. Вторая формулировка требования гуманизма звучит так: "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Мф., 19:19 и др.). Но важны не только формулировки норм, но и их разъяснения. В данном случае важно понять, что значит любить ближнего и кто именно является ближним. Евангелия на эти вопросы отвечают в гуманном духе: любить ближних значит помогать им, а ближними являются все люди, нуждающиеся в помощи. В Евангелиях и других книгах Библии много и других позитивных нравственных норм: не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лги (точнее, не лжесвидетельствуй), почитай отца и мать, накорми голодных, не оскорбляй людей, не гневайся на людей напрасно, мирись с теми, с кем поссорился, твори милостыню и не подчеркивай этого, замечай свои недостатки, оценивай людей не по их словам, а по их делам, не упивайся вином и др. Особо отметим знаменитое требование: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь" (3: 10). Между негативными и позитивными нормами Библии нередко возникает состояние логического противоречия, ибо в ее текстах встречаются поучения, своим содержанием исключающие друг друга. Например, Библия одновременно учит верующих любить всех людей и не иметь общения с инакомыслящими. Но одно исключает другое. По нашим наблюдениям, в таких случаях верующие выбирают только одну сторону противоречия, а о наличии другого, прямо противоположного указания временно "забывают". Что касается негативных норм Библии, то их "правильность" признается большинством христиан только на словах. Существует противоречие между негативными нормами морали и практическим поведением верующих. Это противоречие "хорошее", полезное для жизни верующих. Оценивая положительно все нормы, записанные в Библии, на практике и верующие, и даже служители культа нередко поступают не просто иначе, а прямо противоположным образом, чем было сказано в библейском поучении. Так, в пятой главе Евангелия от Матфея от имени Иисуса Христа верующим дается следующая рекомендация: "Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". Однако сами служители культа зачастую, например, дают отпор грабителям. Или другой пример. В пятой главе Евангелия от Матфея мужчинам запрещается смотреть на женщин "с вожделением". На практике "вожделение" выливается в эстетическое переживание - любование красотой женщины. В Евангелии говорится, что мужчина, который не выполнил это требование, должен или вырвать свой глаз, или отрубить свою руку. А как верующие мужчины смотрят на красивых женщин? Они смотрят нормально, как и полагается смотреть мужчинам, - любуются. Но много ли среди верующих одноглазых и одноруких мужчин? Встречаются, но далеко не все. Одним из важных средств сохранения и укрепления позитивной морали являются нравственные идеалы. Нравственный идеал - это образ исторической личности или литературного героя, моральные качества и поступки которого являются примером для подражания. В религиях в роли нравственных идеалов выступают религиозные персонажи, жизнь и поступки которых описываются в религиозной литературе. Из них наиболее общеизвестен Иисус Христос. Остановимся на характеристике его нравственных качеств, с которыми мы встречаемся на страницах Евангелий. Христиане дают личности Христа абсолютную нравственную оценку. По их мнению, это был совершенный человек, который не дал ни одной плохой рекомендации и не совершил ни одного дурного поступка. С точки зрения религиозной доктрины Христос не подлежит критике. Христианин, который усматривает в его словах или поступках какие-либо, пусть ничтожно малые, ошибки, тем самым немедленно перестает быть христианином. Историки, как и верующие, образ евангельского Христа считают воплощением нравственного идеала, правда, делая при этом одну существенную оговорку. Они исходят из того, что в жизни нравственный идеал - не тот, кто безупречен во всех отношениях (таких людей просто не бывает), а тот, кто, несмотря на отдельные ошибки и недостатки, больше других способствует утверждению добра в жизни общества. Выразителем именно такого жизненного нравственного идеала и является Христос. Он давал отдельные неправильные советы, совершал отдельные неправильные поступки. Но историки считают, что и людей, и литературных героев надо оценивать не по отдельным их промахам, а по их жизни, взятой в целом. В поступках и учении Христа преобладало хорошее. Он учил поступать так, чтобы всем людям было хорошо, т.е. учил гуманизму. Он осуждал жестокость, насилие, несправедливость, убийство, воровство, разврат, обман; призывал людей любить ближних, уважать родителей, быть правдивым, миролюбивым, уживчивым, великодушным. И в его поступках тоже доминирует доброе начало. Почти все чудеса, которые он совершил - добрые чудеса. Он исцеляет больных, кормит голодных, укрощает бурю, воскрешает мертвых. Все это делается для людей, все во имя улучшения их жизни. Но самый главный поступок в его жизни - подвиг самопожертвования. Он пошел на крестные муки и смерть во имя блага людей, зная, что только его страдания и смерть могут открыть людям дорогу к лучшему будущему. В двадцатых годах в нашей стране проходили публичные диспуты о религии, на которых с позиций религии выступал митрополит Введенский, а с позиций атеизма - народный комиссар просвещения А.В. Луначарский. На одном из таких диспутов митрополит сказал, что всем хотелось бы иметь Христа в своем лагере. Луначарский ответил: "А нам нет. Мы в Христе не нуждаемся". Жизнь показала, что неверующие тоже нуждаются в Христе, но нуждаются не в Христе-Боге, а в Христе - литературном герое, который стал в мировом общественном мнении и в мировом искусстве символом высокого добра. Глава III. Атеизм как форма культурно-религиозного становления общества. §1. Внеатеистические формы критики религии. Религия издавна подвергалась критике со стороны народного здравомыслия, прогрессивных ученых, деятелей культуры, мыслителей и общественных деятелей. Не всегда эта критика имела атеистическую направленность. Таковы, в частности, религиозный индифферентизм, антиклерикализм, религиозный скептицизм и т. п., которые, однако, в той или иной мере противостояли религии, в своих лучших проявлениях исподволь подтачивали ее основы и, в общем, благоприятствовали выработке атеистической мысли. Одной из самых ранних форм своеобразного отрицания религии является религиозный скептицизм. Еще во II тысячелетии до н. э. в Древнем Египте возникли «Песня арфиста» и «Беседа разочарованного со своим духом»; в Древнем Вавилоне — «Поэма о страдающем праведнике» и «Диалог господина с рабом». Авторы этих памятников древней культуры, размышляя о жизни и смерти, высказывали сомнения в справедливости богов, указывали на шаткость религиозных догм, отрицали загробную жизнь и т. д. На высшую ступень поднялся религиозный скептицизм в Древней Греции и Риме. Его представители уже ставили вопрос о том, «как, собственно, мы получили мысль о боге», раскрывали некоторые противоречия религиозных взглядов. Ксенофан из Колофона высказал мысль о том, что источником представлений о богах являются сами люди; Эвгемер из Мессены утверждал, что «те, кто превосходил других силою и разумом… сочинили, будто они владеют некоторой изобильной божественной силою, почему многими и были сочтены за богов». В период средневековья, в эпоху религиозного засилья, скептицизм был направлен против господствующей религии и связан прежде всего с именем П. Абеляра (1079—1142 гг.). В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» он пишет: «Самым главным для философа является исследовать истину при помощи разума и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума». «Сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины»,— утверждал Абеляр. Подвергая сомнению библейские положения, он обнаружил противоречивость Библии. Наиболее высокого уровня достигает религиозный скептицизм в эпоху Возрождения. Сомнение становится исходным пунктом критики религиозного сознания для многих гуманистов этого времени. Итальянский врач Галатео писал: «Мы сомневаемся во всем, даже в первоосновах». Особое распространение получил религиозный скептицизм во Франции в творчестве М. Монтеня, Э. Доле и Ж. Валле, который писал, что разум «не обладает уверенностью в том, что бог, в которого он верит, существует на самом деле». Скептицизм Нового времени теряет ярко выраженную прогрессивную тенденцию предшествующего скептицизма. Так, юмовский скептицизм уже больше оправдывает религию н обосновывает религиозный тезис о бессилии человеческого разума, нежели подвергает критике религию. Не случайно скептицизм Юма явился теоретическим источником современного неопозитивистского скептицизма. Наиболее яркой фигурой религиозного неопозитивистского скептицизма является Б. Рассел. Свое отношение к религии он выразил так: «Лично я не считаю, что философия может доказать или опровергнуть истинность религиозных догм». В этом вся суть современного религиозного скептицизма, который объективно представляет вчерашний день. Непоследовательной формой отрицания религии является свободомыслие, острие которого направлено против ортодоксальной религии и церкви. Термин «свободомыслие» был введен в обиход английским мыслителем Л. Коллинзом, который писал: «Самый верный и самый лучший путь нахождения истины заключается в свободомыслии». С позиции свободомыслия он подверг резкой критике религиозный фанатизм и суеверия, насаждаемые церковниками. Антирелигиозное свободомыслие нашло свое яркое выражение во взглядах плеяды вольнодумцев французского Просвещения. П. Бейль, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо и многие другие мыслители того времени выступили против ортодоксального христианства. Вольтер писал, что христианство — это «сеть, которой мошенники опутывали глупцов в течение семнадцати столетий, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев в течение более четырнадцати веков». Он призывал: «Раздавите гадину!», т. е. католическую церковь, В XVIII в. распространилось свободомыслие и в России. Идеи французских мыслителей подхватили русские просветители Д. С. Аничков, С. Е. Десницкий и др. Свободомыслие того времени дало ряд примеров глубокой и остроумной критики религии. По мере распространения атеизма свободомыслие утратило свое прежнее значение. Современное буржуазное антирелигиозное свободомыслие проявляет еще большую непоследовательность в критике религии, нежели прежнее. Один из членов Швейцарского союза свободомыслящих (ШСС) писатель Р. Мехлер даже выступил с утверждением, что свободомыслие и атеизм несовместимы. Тем не менее, антирелигиозное свободомыслие, являясь одной из форм борьбы против церкви, отстаивает свободу разума, чем способствует освобождению людей из-под влияния религии. Формой протеста против засилья официальной церкви была религиозная ересь. Ереси явились также выражением недовольства социально-политическим строем, который поддерживало христианство. Первые ереси возникли в Римской империи, среди них арианство, несторианство, монофизитство, но наиболее широкое распространение они получили в средневековье. В этот период религиозные ереси были отражением борьбы народных масс против феодализма. Павликане, иконоборцы, вальденсы, богомилы и другие еретические течения подвергали критике догмы официальной религии, чем серьезно подрывали устои католической церкви. Характеризуя тот исторический период, Ф. Энгельс писал: «Все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси». В феодальную эпоху на Руси, когда безраздельно господствовала церковь, также возникли еретические движения, например движение стригольников в XIV в. и новгородские ереси в XV в. В XVI в. наиболее известными вольнодумцами были Иван Пересветов, Матвей Башкин и Феодосий Косой. Они открыто выступили не только против религиозного засилия, религиозных обрядов, но и против крепостников, которые являлись главными угнетателями народных масс. Важное значение при рассмотрении ересей имеют выводы, сделанные Ф. Энгельсом из анализа крестьянской войны в Германии, «…Религиозная ересь,— писал он,— уже очень рано разделилась на два вида: бюргерско-умеренный и плебейски-революционный, ненавистный даже и бюргерским еретикам». Таким образом, ереси носили двойственный характер: с одной стороны, они сплачивали народные массы в борьбе против феодализма, а с другой — проповедуя загробную жизнь, снижали революционный дух народа. И все же, как указывал Ф. Энгельс, такие еретики, как Мюнцер, выступили не только против католицизма, но и против христианства вообще, чем усиливали атеистические тенденции в развитии общественной мысли. Большую роль в духовном раскрепощении народа сыграл антиклерикализм, который был знаменем прогрессивных сил общества в борьбе против засилия церкви и духовенства, претендующего на ведущее место в общественной жизни. Основным направлением антиклерикализма при феодализме была борьба против эксплуататорской сущности церкви. Не случайно Ян Гус выступил не только против папской власти и церковных богатств, награбленных у народа, но и вообще против духовенства как сословия. Наиболее широко распространился антиклерикализм в период буржуазных революций (его представители: К. Вольней, К. Нежон и др.), когда прогрессивные силы вели борьбу за буржуазно-демократические свободы. В результате, как писал Ф. Энгельс, «во Франции между 1793-м и 1798 гг. христианская религия действительно исчезла до такой степени, что самому Наполеону не без сопротивления и не без труда удалось ввести ее снова». Именно благодаря антиклерикальной борьбе в некоторых странах в XIX ст. (Германия, Франция и др.) церковь была отделена от государства, что ослабляло ее засилье в общественной жизни. Современный антиклерикализм представляет собой неоднородное движение. Буржуазные идеологи используют его в своих классовых интересах: с целью «отвлечь внимание масс от социализма устройством… «похода» на клерикализм». Что же касается массового антиклерикального движения, то оно и в наши дни имеет прогрессивное значение- Наряду с антиклерикализмом своеобразную форму антирелигиозной деятельности представляет секуляризация. Программа секуляризации, выдвинутая представителями Ренессанса и Просвещения, была направлена на освобождение от влияния религии не только индивидуального, но и общественного сознания, на введение светского образования, отрицание вмешательства церкви в семейно-брачные отношения и т. п. Буржуазия, утверждая свое господство, осуществила лишь те элементы секуляризации, которые выражали ее классовые интересы. Поэтому в современном капиталистическом обществе секуляризм, продолжая традиции просветителей, объективно способствует общедемократическим преобразованиям, от которых фактически отказалась монополистическая буржуазия. Последователями секуляристских идей стали члены двух международных организаций — Всемирного союза свободомыслящих (ВСС) и Международного гуманистического и этического союза (МГЭС). Рационалистическое - отрицание сверхъестественного начала и загробной жизни, противопоставление светской морали религиозным нравственным нормам, выработка альтернативы религии — это основные проблемы, которые волнуют представителей современного секуляристского движения на Западе. И все же деятельность буржуазных секуляристов не направлена на устранение действительного источника, порождающего зло,— капиталистического строя. Своеобразной формой отрицания ортодоксальной религии является пантеизм. Это философско-религиозное течение, признающее существование безличного духа, внутренне присущего природе. Пантеизм имеет давнюю и сложную историю. Его элементы можно обнаружить даже в древнекитайской философии, но наиболее отчетливо они выявляются в учении древнегреческих философов Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и др. Расцвет же пантеистических концепций приходится на XVI—XVII вв. и связан с именами таких выдающихся мыслителей, как Дж. Бруно, Т. Кампанелла и Б. Спиноза. Пантеизм выступал в двух формах — натуралистической и религиозно-мистической. Натуралистические тенденции пантеизма в большей степени стали проявляться в эпоху Возрождения, когда значительно вырос интерес к изучению природы и ее закономерностей. Одним из видных пантеистов того времени был Н. Кузанский, который высказал идею о бесконечности Вселенной. Он рассматривал бога как «бесконечный максимум», приближающийся к природе как «ограниченному максимуму». Еще с большей силой сущность пантеизма проявилась во взглядах Дж. Бруно. Он утверждал, что природа есть не что иное, как бог в вещах. Отождествлял понятия «бог» и «природа» и Спиноза, но в его учении нашли выражение наиболее прогрессивные идеи пантеизма, ведущие к материализму и атеизму. Если натуралистические пантеисты сводили бога к природе, то мистические пантеисты сводили природу к богу. Сторонники мистического пантеизма выражали интересы мелкой буржуазии, плебейства и крестьянства, а его выдающийся представитель Мюнцер возглавил народную Реформацию в Германии. Наиболее видными мистическими пантеистами в Германии того времени были С. Франк, В. Вейгель, Я. Бёме. Одним из видных сторонников пантеизма XVIII в. был выдающийся украинский мыслитель Г. Сковорода. Опираясь на учение Спинозы и неоплатонистскую философию эпохи Возрождения, он отверг бога как сверхъестественное существо. Сковорода писал: «Бог, природа и Минерва есть то же самое». В современную эпоху пантеизм утратил свое прогрессивное философское значение и все больше превращается в своеобразную форму религиозности, которая широко используется для борьбы против материализма и атеизма. Примером этого является учение французского теолога Тейяра де Шардена, который, используя пантеизм, стремился модернизировать религию, приспособить ее к современным условиям. Встречаются пантеистические представления и у некоторых буржуазных естествоиспытателей. К ним относятся М. Планк, А. Эйнштейн и другие, мировоззрению которых присуща непоследовательность. Важное место в становлении атеизма принадлежит деизму — религиозно-философскому направлению, признающему бога лишь как первопричину, как творца мира, но отвергающему его повседневное вмешательство в жизнь природы и общества. Философско-религиозная система деизма сложна и противоречива. Под его флагом в одну и ту же историческую эпоху выступали и материалисты, и идеалисты, и дуалисты. Среди них были такие разные мыслители, как Герберт, Ньютон, Гоббс, Толанд, Пристли, Вольтер, Декарт, Руссо, Лессинг, Кант, Прокопович, Ломоносов, Радищев и др. Как самостоятельная философско-религиозная система деизм сформировался в XVII в. Наиболее видными представителями этого идейного направления были Т. Браун и Т. Гоббс. Их деизм — специфическая форма борьбы с официальной религиозной идеологией феодализма. Если английские мыслители утверждали в основном натуралистическое направление в деизме, то французские просветители XVIII в. отстаивали этическое направление этой философско-религиозной системы. К ним относится, прежде всего, Вольтер, который острие своего учения направил против идеологической основы феодализма — христианской религии. Но, защищая интересы буржуазного общества, он утверждал, что для черни необходима крепкая узда, чтобы держать ее в покорности. Отсюда известное его изречение: «Если бы бога не было, то его надо было бы выдумать». Вначале XVIII в. деистические идеи распространяются в России, которая тогда переживала экономический и политический подъем. Профессора Киево-Могилянской академии И. Гизель и Ф. Прокопович понимали бога как первопричину, создавшую материю и законы, по которым природа развивается самостоятельно. Но еще с большей непримиримостью к официальному христианству относился великий русский ученый М. В. Ломоносов. Разделяя идеи деизма, он презирал церковь, понимал ее реакционную роль в развитии науки. Особое место в эволюции деизма занимают английские материалисты XVIII в. Коллинз, Картли, Пристли, Толанд и др. Для них, по выражению К. Маркса, деизм «есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» 8. Их деизм был компромиссной формой атеизма. С развитием капитализма, возникновением буржуазного атеизма и, наконец, научного атеизма деизм перестал быть относительно прогрессивным философско-религиозным направлением и стал переплетаться с другими религиозными взглядами. Если «классические» деисты признавали религию, чтобы спасти науку, то современные деисты признают науку, чтобы спасти религию. Одним из проявлений критики ортодоксальной религии был дуализм — воззрение, объясняющее бытие из двух противоположных и не сводимых друг к другу начал. Дуализм возник в древнейшие времена, его элементы уже встречаются в древнеперсидских моральных учениях, противопоставляющих добро и зло, свет и мрак. Древнегреческий философ Платон учил, что душа во всем противоположна телу, она бессмертна и божественна. В эпоху становления капитализма крупнейшим дуалистом был Р. Декарт, утверждавший существование субстанций двух родов: телесных и духовных. Дальнейшее развитие дуализм получил в учении немецкого философа И. Канта. Он противопоставил чувственный мир, данный в опыте, сверхчувственному надопытному миру должного. Как правило, противопоставление двух начал дуалисты всех времен сводили к примату духа, то есть к идеализму. Тем не менее, это учение противоречило догмам официальной религии и, следовательно, подрывало ее основы. Яркое выражение дуализм нашел в теории двойственной истины. Она возникла в эпоху средневековья. Основоположником ее считается арабский философ Ибн Рошд. Учение о двойственной истине исходило из прогрессивной тенденции о размежевании сфер деятельности разума и веры, религии и науки. В свое время оно имело положительное значение, его последователи руководствовались принципом: что истинно в религии, бывает ложным в науке. У современных религиозных модернистов учение о двойственной истине носит иной характер. Так, по мнению Г. Кюнга, К. Ранера, Э. Шееленбека и других, религия и наука имеют свои истины, но вера и разум не противоречат друг другу, а, наоборот, являются двумя путями, которые ведут к высшей цели. Однако их ценность не однозначна. Наука, человеческий разум якобы ограничены и не могут дать абсолютной истины, и лишь божественное откровение якобы способно раскрыть тайны Вселенной. На пути к атеизму важную роль сыграл религиозный индифферентизм — равнодушное, безразличное отношение к религии, характерное для некоторых явлений духовной культуры. Религиозный индифферентизм возник до нашей эры и уже тогда проявлялся и в обыденном сознании, и в произведениях литературы и искусства. Но особенно велико значение индифферентизма для развития духовной культуры в средневековье, когда безраздельно господствовала церковь. Хотя религиозный индифферентизм того времени был довольно ограниченным, но в скрытой форме нес нерелигиозные знания, представления о реальной жизни. Во многих произведениях вагантов, светской куртуазной поэзии, лирике трубадуров отражались совсем не «божественные» дела людей, что, конечно, противоречило религиозным установкам, претендующим на абсолютную непогрешимость в оценке всех человеческих деяний. Прогрессивные деятели духовной культуры эпохи Возрождения отвергли образцы христианской личности с ее аскетизмом и смирением, чем подготавливали почву для формирования атеистического мировоззрения. В период становления и развития капитализма все больше создается произведений литературы, музыки, изобразительного искусства, в которых человек становится главным героем. «Гете,— писал Ф. Энгельс,— неохотно имел дело с «богом»; от этого слова ему становилось не по себе; только человеческое было его стихией, и эта человечность, это освобождение искусства от оков религии как раз и составляет величие Гете». В современную эпоху индифферентизм, выраженный в безрелигиозности культуры, в буржуазном обществе в основном имеет прогрессивное значение, в то время как в социалистическом обществе, где атеистическое мировоззрение является массовым, религиозный индифферентизм представляет собой вчерашний день, дань пережиткам прошлого. Огромная роль в утверждении атеистического мировоззрения принадлежит естественнонаучному атеизму. Возник он на закате средневековья, когда в недрах феодального общества зарождался экономический базис капитализма. Как ни душила церковь естественнонаучную мысль, она все-таки пробивала себе дорогу параллельно социальному прогрессу, удовлетворяя потребности зарождающегося нового буржуазного общества. Естествознание, как отмечал Ф. Энгельс, «было насквозь революционным, шло рука об руку с пробуждающейся новой философией великих итальянцев, посылая своих мучеников на костры и в темницы». Н. Коперник не только выдвинул идею гелиоцентрической системы, но и обосновал ее математически. Он утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вращается вокруг Солнца. Это, по словам Ф. Энгельса, явилось революционным актом освобождения естествознания от религии. Еще дальше в развитии естественнонаучной мысли пошел последователь Н. Коперника Дж. Бруно. Он рассматривал мир как материальный, вечный и бесконечный с бесчисленными, подобными солнечной системе. «…Вселенная не имеет предела и края, но безмерна и бесконечна»,— писал Дж. Бруно. Такая точка зрения совершенно исключает бога как творца мира, а следовательно, разрушает главную религиозную идею. Церковники не простили этого великому ученому, и в 1600 г. он был сожжен инквизицией в Риме. Естественнонаучное направление в атеизме получило свое дальнейшее развитие в период буржуазных революций. Наиболее видным представителем естественнонаучного атеизма того времени был Г. Галилей. Великий астроном окончательно доказал правильность гелиоцентрической системы Н. Коперника, что явилось огромным шагом в освобождении науки от религии, в утверждении атеистического миропонимания. Критика религии с позиций естествознания особенно высокого уровня достигла во второй половине XIX в. и в начале XX в. Трудно переоценить значение в обосновании естественнонаучных представлений о живой природе эволюционной теории Ч. Дарвина, а также трудов его последователей — английского естествоиспытателя Т. Гексли и немецкого ученого Э. Гсккеля. Большой вклад в развитие естественнонаучного атеизма внесли русские естествоиспытатели, среди которых особое место занимают А. А. Ковалевский, В А. Ковалевский, И. М. Сеченов, И. И. Мечников, Д. И. Менделеев и К. А. Тимирязев. Они в различных отраслях естествознания отстаивали и развивали материалистические позиции, непримиримо относились к отступлениям от науки и активно утверждали атеистическое мировоззрение. §2. Свободомыслие. Идейный конфликт между религиозным духом и светским насчитывает тысячелетия. Известно, что со стороны защитников религии он не ограничивается сферой идей, а выходит за ее пределы, выливаясь в преследования и гонения инакомыслящих, вплоть до их физического уничтожения. Но никакие преследования со стороны церкви не могли остановить процесс научного познания. Новое время несет науке новые победы, серьезно поколебавшие позиции религии: это геоцентрическая теория Коперника; биологическая теория Дарвина; прогресс научного познания человеческой психики и др. Свободомыслие проявляется в различных формах критики религии. Термин «Свободомыслие» вошёл в употребление в 18 веке с появлением трактата английского деиста А. Коллинза «Рассуждение о свободомыслии». В средние века, в эпоху безраздельного господства религиозной идеологии, одной из форм свободомыслия была теория «двойственной истины», утверждавшая идею о самостоятельном и равноправном значении научных истин и религиозных взглядов. Свободомыслие - вольнодумство, течение общественной мысли, отвергающее религиозные запреты на рациональное осмысление догматов веры и отстаивающее свободу разума в поисках истины. Видными представителями свободомыслия были азербайджанский поэт и мыслитель 12 века Низами Гянджеви, грузинский поэт 12 века Шота Руставели, русский вольнодумец 16 века Феодосии Косой. В эпоху Возрождения с позиций свободомыслия выступали видные учёные, философы, писатели (Пьетро Помпонацци, Ульрих фон Гуттен, Эразм Роттердамский и др.). §3. Зарождение и развитие атеизма. Первоначальные элементы человеческого познания носили стихийно материалистический характер и не были нейтральны или равнодушны к судьбе человечества. Так или иначе, прямо или косвенно, но научное познание с самого начала обнаружило свои гуманистические тенденции. Ученые тех времен - от Демокрита до Эпикура - считались одновременно и философами, и моральными наставниками. Цель познания они усматривала в освобождении людей от страха перед богами и от боязни смерти. Философы древней Европейской цивилизации стремились внушить человеку убеждение, что природа подчинена своим законам, что она познаваема, что в ней вовсе не царствуют капризы. Древнегреческое свободомыслие и атеизм. Древнегреческий атеизм, возникший в связи с отрицанием греческих богов, культа и мистерий, не представляет собой единой традиции, даже принадлежащие к одному направлению Демокрит, Эпикур и их римский последователь Лукреций, дающие немало оснований для того, чтобы считать их атеистами, связаны между собой не столько особым пониманием богов и отрицательным отношением к религиозному культу, сколько общностью атомистических представлений о природе. В эпоху классики и эллинизма учения атеизма возникают и исчезают на фоне постепенно разрушающейся античной мифологии, соперничества религии и культуры, знакомства с иными религиями и чужеземными культами. Значительная роль в обмирщении религии и мифологии принадлежит поэзии, которая перевела античную мифологию на язык художественной литературы и театра, смешала ее с вымыслом и стала изображать жизнь богов по аналогии с жизнью людей. Однако особенностью греческого, а затем и римского атеизма становится связь с философией; именно на этой почве «безбожие» превращается в «мировоззрение» с притязаниями на теоретическое обоснование и истину; здесь в общих чертах складывается тип философского неверия со всеми возможными подходами, точками зрения и обоснованиями, которые, несмотря на принципиальные различия между язычеством и христианством, будут характерными и для последующей истории атеизма в Европе. При этом в Греции философов, вообще отвергавших существование богов (т.е. атеистов в современном смысле этого слова), было мало; об этом говорит «список атеистов», составленный автором трактата «Об учениях философов» Клитомахом. Атеизм (от греческого отвергающий богов, лишенный Божества, безбожник), отрицание Бога, безбожие. Историческими примерами древнегреческого понимания атеизма стали: решение афинского суда, приговорившего Сократа к смертной казни за «введение других богов», изгнание Анаксагора, обвиненного в «безбожии», бегство из Афин Аристотеля, опасавшегося быть привлеченным к суду, и другие многочисленные случаи преследования за действительные или мнимые расхождения с узаконенным почитанием богов. Хотя невозможно утверждать, что античная философия со сложившимися в ней умозрительными способами обсуждения проблем, в том числе касающихся богов или бога, с необходимостью вела к теоретическому «атеизму», тем не менее, очевидно, что античные философские учения, несмотря на их существенные различия -- от понимания богов как явления «космической жизни» у Демокрита, Эпикура и Лукреция до близких к монотеизму Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина,- скорее расшатывали традиционную религию и мифологию, чем укрепляли ее. Однако не все античные философы выглядели в глазах современников противниками народной религии, в своем большинстве они не отвергали культ -- основу греческой и римской религии, и потому уже не считались «нечестивыми» и «атеистами». Блаженный Августин даже утверждал, что «мудрецы их, так называемые философы, школы имели различные, а храмы чтили общие». Атеизм и свободомыслие средних веков. Для философской мысли средних веков атеизм не характерен. В эту эпоху философия рассматривалась в качестве «служанки богословия», и независимо от того, толковалась ли эта роль для богословия и философии в положительном или отрицательном смысле, бесспорно, что связь христианского богословия и философии исключала в теоретической области саму возможность сомнения в существовании Бога. Теория «двойственной истины», получившая известность в арабском аристотелизме и признанная лишь некоторыми из схоластов, способствовала размежеванию богословия и философии, а затем и их противопоставлению, но не вела непосредственно к атеизму. Еретические учения, отпадавшие от христианства и сопровождавшие его в течение всей истории, хотя в пылу борьбы иногда и назывались атеистическими, а их представители -- атеистами (безбожниками), на самом деле таковыми не являлись. В этот период свободомыслие стало формой идейной борьбы оппозиционных феодализму социальных слоев против «духовной диктатуры церкви», защищавшей феодальные порядки. Социальная база свободомыслия в обществе - крестьяне и городские слои. Господство религии во всех сферах общественного сознания обусловило специфическую форму критики религии, несвободную от религиозных наслоений. К тому же свободомыслие этого времени выступало не как система взглядов, а как совокупность отдельных идей, в той или иной мере подрывавших религиозное мировоззрение. Идеи эти опирались на антирелигиозные настроения народных масс, выражавшиеся в фольклоре, в так называемой карнавальной культуре. Свободомыслие проявлялось в светской литературе (исторические хроники, любовные стихи и проза), в философии, в ересях - социально-политических учениях, выступавших в религиозной форме. Под религиозной оболочкой ереси скрывали вполне реальные требования граждан, а иногда и имущественные равенства. Одной из особенностей средне - вековой ереси являлся их антиклерикализм. Гневные обличения социальной политики церкви, аморальности, распущенности духовенства создавали почву для сомнения в идеологии, оправдывающей существующие порядки. В средневековой философии ярким проявлением свободомыслия было учение о двойственной истине, позволявшей прийти к выводу о праве философии на независимость от теологии (Ибн-Рушд, Сигер Брабантский, У. Оккам). Одним из направлений свободомыслия в феодальном обществе было переосмысление идеи монотеистического бога в нерелигиозном духе: отвергалось творение мира из ничего, промысел божий, загробный мир, воздаяние, бессмертие души. Пантеистическая трактовка бога в учении Давида Динанского, Амори из Бена, Мейстера Экзарта содержала материалистическую тенденцию: признание несотворимости мира в силу его совечности с богом. Пантеизм лежал в основе ряда ересей, направленных против феодализма. Попытка осмыслить причины религии проявилась в учении о 3 обманщиках - Моисее, Христе и Мухаммеде, основателях иудаизма, христианства и ислама. В целом сущность и причины возникновения религии анализу не подвергались. Значительную роль в развитии свободомыслия в обществе сыграла борьба против авторитаризма и догматизма религии, опиравшаяся на рационализм и идею опытного познания природы (Шартрская школа философов, Р. Бэкон и др.). Это позволило критически отнестись к святым книгам, обнаружить и обнародовать противоречия в их содержании. Свободомыслие в средние века теснейшим образом связано с прогрессивными явлениями культуры и, несмотря на непоследовательность, было плодотворным фактором ее развития. Атеизм и свободомыслие эпохи возрождения. Эпоха Возрождения с ее антропоцентризмом, опорой на человека и выдвижением его как «меры вещей» на первый план, с неустанными попытками создания свободного от требований средневекового богословия культурного пространства, обмирщением жизни и возникновением автономной (светской и политической) морали всего лишь готовит условия для будущих атеистических учений, но в своей основе все еще остается религиозной, несмотря на то, что границы христианства размываются и древний мир с его религией и культурой становится неотъемлемой частью возрожденческого гуманизма. Отдельные нападки на религию и институт папства, стремление «исправить» религию, привести ее в соответствие с культурными и жизненными запросами своего времени не могут считаться атеизмом в строгом смысле этого слова, прежде всего потому, что не предполагают, отрицания Бога и критику церкви совмещают с верой в спасительность христианства. Характерна в этом отношении фигура Эразма Роттердамского (1469-1536); крупнейший представитель «христианского гуманизма», переводчик и комментатор Священного Писания и трудов отцов Церкви с такой силой высмеивает нравы католического духовенства в своих художественно-назидательных сочинениях («Похвала глупости» и др.), что они начинают рассматриваться чуть ли не в качестве атеистической литературы. Из большого числа разнообразных направлений и течений философской и общественной мысли эпохи Возрождения наиболее близок к атеизму пантеизм - мировоззрение, в основе которого лежит отождествление Бога и природы. Это отождествление, в случае последовательного его проведения, с необходимостью ведет к отрицанию личного Бога, и только непоследовательностью в выводах можно объяснить, почему многим приверженцам этого направления удалось избежать упреков в атеизме. С некоторыми оговорками к атеистам эпохи Возрождения следует отнести философов, стоящих на позициях пантеизма,- Пьетро Помпонацци (1462-1525), Дж. Бруно (1548-1600), Т. Кампанеллу (1568-1639). Атеизм XVII - XVIII вв. Эпоха Просвещения. В философии Просвещения в тесной связи с абсолютизацией человеческого разума, освобожденного от «предрассудков», верой в разум как средство решения всех проблем и утопическими проектами переустройства общества на «разумных» началах переоценке подвергается отрицательное отношение к атеизму. В теоретических спорах о «естественных правах» человека, «вольномыслии» и «веротерпимости» предпринимаются попытки реабилитировать атеизм и уравнять его с христианской верой. Широкое распространение получает философия деизма, в своем крайнем выражении признающая Бога только в качестве Творца мира и отрицающая Промысел Божий, подменяющая христианство «естественной религией», в которой нет места для чуда, тайны, авторитета и священства (Вольтер, Ж. Ж. Руссо, Д. Юм и др.). Наиболее известные представители французского деизма - Вольтер (1694-- 1778) и Руссо (1712-1778) признают существование Бога, но их понимание Бога не идет дальше представлений о нем как об анонимном Верховном Существе, в лучшем случае, обеспечивающем правосудие и моральный порядок. Формально не являясь атеистами и выступая против атеизма, они, тем не менее, остаются противниками церкви и христианства. В формировании безрелигиозной идеологии, подготовившей Французскую революцию со всеми ее трагическими событиями, особое место принадлежит французскому материализму - учению, которое сводит явления духа и душевную жизнь человека к «материи» или к телесной «природе» и, по своим исходным положениям, враждебно религиозной вере. Механистические и натуралистические учения Ж. О. де Ламетри (1709-1751), позднего Д. Дидро (1713-1784) и К. А. Гельвеция (1715-1771) вполне могут быть отнесены к атеизму, однако наиболее рьяно это мировоззрение, лишенное философской глубины и опирающееся на заблуждения ума и чувств, представлено в многочисленных антирелигиозных и антицерковных сочинениях П. А. Гольбаха (1723-1789) и в главном его труде «Система природы», в которых происхождение религии он объяснял непросвещенностью людей, их невежеством, а также корыстными интересами духовенства. XIX веке Немецкая классическая философия, от Канта до Гегеля включительно, несмотря на ряд выдвинутых ею сомнительных идей и учений, тем не менее, сохраняет внутреннюю связь с христианством и считает его абсолютной религией. Это не помешало левым гегельянцам эволюционировать сначала к деизму и пантеизму, а затем к открытому атеизму. (Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр, А. Руге, Л. Фейербах, К. Маркс и др.). В числе яростных критиков Гегеля был его современник А. Шопенгауэр (1788-- 1860), атеист по своим убеждениям, развивавший не без влияния со стороны буддизма философию «ничто» и отрицавший существование Бога. В XIX в. получает широкое распространение теоретический атеизм; он связан с философскими направлениями своего времени - позитивизмом, антропологической философией, анархизмом, материализмом и философией жизни. Пронизаны духом неверия и скептицизма многочисленные исследования в области истории религии, ее происхождения и возникновения. Под влиянием позитивной философии и эволюционной теории Ч. Дарвина, механически перенесенной на общественную жизнь и толкование религии, атеизм начинает рассматриваться в качестве необходимой составляющей «научного мировоззрения». К известным атеистам XIX в. относятся идеолог анархизма социалист П. Ж. Прудон (1809-1865), утверждавший, что «Бог - это зло»; вульгарные материалисты Л. Бюхнер (1824-1899), К. Фохт (1817-1895), Я. Молешотт (1822-1893), естествоиспытатель Э. Геккель (1834-1919), автор кн. «Мировые загадки». Теоретики атеизма. А. Фейербах. Создатель антропологической философии, один из крупнейших теоретиков, А. Л. Фейербах (1804-1872), он обращается к принципу субъективности, но вместо «трансцендентального субъекта» в основу философии полагает учение о человеке. Если в своей ранней книге «История философии Нового времени» (1833) Фейербах принимает учение Р. Декарта, у которого доказательства бытия Бога связаны с наличием в человеческом мышлении врожденной идеи Бога, то в поздних сочинениях он, используя с некоторыми изменениями те же ходы мысли, приходит к противоположному результату - к убеждению, что Бог есть всего лишь представление человека, что человек «не может задаваться вопросом, что такое Бог сам по себе». Тем самым он полностью отрицает христианское учение о Боге и Церкви, отвергает авторитет Священного. Писания и Предания. Отрицая существование Бога в Себе, Фейербах не замечает, что на основании той же логики следовало бы и мир толковать всего лишь как человеческое представление. Он пишет: «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»»; это означает, что человек раздваивается, его сущность отчуждается и «объективируется», получает идеальную реальность «Бога» и власть над человеком. «Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы» К. Маркс. Другой теоретик атеизма племянник главного раввина в городе Трире К. Маркс (1818-1883). Значение атеизма для учения Маркса чрезвычайно велико. К своей философии диалектического и исторического материализма он приходит через атеизм. Однако атеизм в качестве «критики религии», являясь исходным пунктом всего миросозерцания и учения Маркса, получает свое обоснование через само это учение и только таким образом повышается в своем статусе и становится «научным атеизмом». Знакомство с трудами Фейербаха сыграло важную роль в формировании атеистических воззрений Маркса и его сподвижника Ф. Энгельса. Признавая в целом правильным учение Фейербаха о Боге как проекции человеческих чувств, надежд и страхов и дополняя его теориями «фетишизма» и «олицетворения», Маркс и Энгельс, по мере разработки философско-политического учения, находят ошибки в атеистических воззрениях своего предшественника. Основной недостаток они видят в узости антропологического подхода и поэтому считают необходимым выявить социальные и экономические предпосылки возникновения веры в Бога и религии. В созданной Марксом концепции общественно-экономической формации религия рассматривается в качестве одной из форм общественного сознания, «надстройки», которая определяется «базисом» (или экономическими отношениями) и полностью зависит от изменений в нем. Однако Маркс, который считал, что история, вплоть до коммунизма как ее завершения, характеризуется последовательной сменой общественно-экономических формаций (одного базиса другим), не заметил, что религия, в частности христианство, не исчезает со сменой «старого базиса», как должно было бы произойти согласно его теории. Это упущение пытался исправить Энгельс в работе «Людвиг Фейербах...», дополнивший теорию положением об относительной самостоятельности «надстройки», но тем самым был ограничен главный тезис Маркса об определяющей роли «базиса» и все учение приобрело предположительный характер, потеряло ясность и смысл. Ницше. 3-й крупнейший представитель атеизма, Ницше, выходец из рода священников, в течение всей жизни вел тяжбу с Богом, завершившуюся тяжелым душевным заболеванием. О важности и нерешенности для Ницше вопроса о Боге говорит тот факт, что написанные в состоянии болезни тексты он подписывает именами «Дионис» или «Распятый». Ницше - создатель новой разновидности атеизма, мистического. Если Фейербах пытался обосновать свой атеизм с позиции «человека», Маркс - «общества», то для Ницше основной темой становится «культура». Под культурой Ницше понимает целостное историческое образование, тип жизни, в основании которого лежит миф как «высшая ценность». Культура как система ценностей, по Ницше, рождается из мифа, живет верой в миф и умирает со смертью мифа. Уже в ранней работе «Происхождение трагедии из духа музыки», пытаясь найти ключ к пониманию античной культуры, Ницше обращается к анализу греческой религии и мифологии и выделяет два определяющих начала - аполлоновское (красоты, соразмерности, разума) и дионисийское (экстатичности, хаоса, воли к жизни), соответствующие греческим богам - Аполлону и Дионису. В концепции «нигилизма», разрабатываемой в поздних сочинениях, речь идет о кризисе европейской культуры, истоки которой Ницше непосредственно связывает с христианством и с христианскими представлениями о Боге. Ницше справедливо связывает нигилизм с атеизмом, с утратой веры в Бога, но заблуждается, подобно другим атеистам, полагая, что Бог создается людьми; только этими соображениями можно объяснить слова Ницше «Бог умер» и веру его в преодоление эпохи нигилизма путем «переоценки ценностей», создания нового мифа как основы новой эпохи. Таким мифом становится учение о «сверхчеловеке», и этим «сверхчеловеком», считает Ницше, нужно заполнить образовавшуюся со «смертью Бога» пустоту бытия. Отношение Ницше к христианству - крайне отрицательное, к Христу - двойственное, образ Христа его одновременно притягивает и отталкивает. §4. Свободомыслие и атеизм в России. В России 18 в. идеи свободомыслия ярко выражали М. В. Ломоносов, И. А. Третьяков и др. Свободомыслием пронизано всё творчество А. Н. Радищева; с позиций свободомыслия выступали и многие декабристы (П. И. Борисов, А. П. Барятинский, И. Д. Якушкин и др.). Со 2-й половины 19 в. принципы свободомыслия в странах Западной Европы и в России защищали и обосновывали крупные учёные-естествоиспытатели. Теоретический атеизм в России в силу особенностей ее религиозного и исторического пути получает распространение лишь в XIX в. Истоки большинства атеистических учений в России берут свое начало в европейской философии XVIII-XIX вв. Сначала французские просветители и энциклопедисты, затем Прудон, Фейербах и Маркс, последовательно сменяя друг друга, становятся властителями дум оппозиционно настроенной интеллигенции в России, а через нее приобретают известность в самых различных слоях общества. Для нескольких поколений русских революционеров до появления марксизма особое значение в социальных науках имели воззрения Р. Оуэна, Ш. Фурье и Прудона, в философии - антропологическое учение Фейербаха, вульгарный материализм и позитивизм. Основные идеи Фейербаха - понимание человека из природы и объяснение религии из чувства зависимости человека от мира - в русской обличительной философской и публицистической литературе воспроизводились в разных вариациях и, как правило, связаны с завуалированной критикой религии, христианской этики и христианских представлений о человеке и его отношении к Богу. Русская атеистическая литература XIX в. не богата самостоятельными теоретическими и философскими обоснованиями атеизма. Оригинальность русского атеизма проявилась в другом: 1) в продумывании до крайних пределов той или иной атеистической концепции, независимо от радикальности следующих из нее выводов и отрицаний; 2) в превращении атеизма в целостное мировоззрение и жизнепонимание, в некую разновидность веры; 3) в немедленном практическом применении «на деле» этой веры. Возможно, этими обстоятельствами объясняются весьма условные границы между теоретическим и практическим атеизмом в России и почти неизбежная трансформация теоретической позиции в политическую. История атеизма в России, если иметь в виду его активные формы, тесно переплетена с историей политической борьбы, атеистическая составляющая присутствует во всех политических движениях, поставивших своей целью низвержение монархии; разрушение монархии в 1917 г. и создание безбожного тоталитарного государства - печальные итоги этой борьбы. Хотя последовательно продуманная логика атеизма вслед за отрицанием Бога требует отрицания «помазанника Божия», царя, возникновение и распространение атеистических убеждений в России свидетельствует о существовании обратной логики, когда оппозиция власти и отрицание монархии привели к критике Церкви и религии, к утрате веры в Бога и самому настоящему атеизму. Этим путем к атеизму пришли В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев и мн. др. С начала XIX в. наблюдается постепенно возрастающая роль атеизма в развитии общественно-политических процессов в России. Декабризм, нигилизм и социализм разных оттенков обозначили основные вехи распространения атеизма. В движении декабристов значение атеистических воззрений еще не велико. П. И. Пестель (1793-1826), один из главных теоретиков движения, придерживался деистических взглядов, что нашло отражение и в написанной им «Русской Правде», где сначала говорится о «естественном разуме», а потом о Евангелии. Непосредственное отношение к атеизму имело стихотворение А. П. Барятинского (1798-1844) «О Боге», в котором автор приводит известные по атеистической литературе аргументы и пишет: «При виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог существовал, - нужно было бы Его отвергнуть». Нигилизм, несмотря на его сложный состав, объединяющий различные антигосударственные течения, родственен атеизму. «Нигилизм это логика без структуры, это наука без догматов, это безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий» писал Герцен, - нельзя не увидеть косвенного признания бездуховности и беспринципности этого движения; основу «веры нигилиста» составляет борьба с властью, ради которой все средства хороши. По мнению Герцена, история русского нигилизма начиналась с Белинского и Бакунина и была продолжена петрашевцами и нынешним поколением революционеров. На вопрос: «Что же наше поколение завещало новому? - Герцен отвечал,- Нигилизм». М. А. Бакунин (1814-1876), один из родоначальников европейского анархизма, яростный критик религии и церкви, революционер по складу своего ума и характеру, имел о христианстве крайне искаженные представления; освобождение человека от эксплуатации и из-под власти государства он непосредственно увязывал с отрицанием Бога. Используя мнимый аргумент от «свободы», Бакунин в одном из своих писем, опубликованных в качестве самостоятельного трактата, писал: «Если Бог существует, то человек - раб; но человек может и должен быть свободным; тогда Бог не существует». Еще мрачнее звучит его следующий афоризм: «Вольтер сказал: Если б не было Бога, его следовало бы придумать. А я... говорю, что если бы Бог существовал, то было бы необходимо Его уничтожить» В. Г. Белинский (1811-1848), литературный критик и публицист, в своих религиозных и философских воззрениях прошел сложный путь от примирения с действительностью до неприятия ее и атеизму; в известном письме к Н. В. Гоголю от 3 июля 1847 г. он обличает русское духовенство и православную церковь, утверждая, что «она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма», считает, что русские - «глубоко атеистический» народ, что России не нужны ни проповеди, ни молитвы. Н. Г. Чернышевский (1828-1889), родившийся в семье священника, какое-то время сочетал искреннюю веру в Бога с любовью к сочинениям Фурье и Оуэна; затем увлекся чтением Фейербаха, из которого «знал наизусть» целые страницы. Автор большого количества социально-политических и экономических работ, Чернышевский, не оставил специальных сочинений, посвященных обоснованию атеизма, о его атеизме можно судить на основании его общей материалистической концепции природы, учения о человеке и обществе, в которых отсутствует какое либо упоминание Бога, а сами теории свидетельствуют о том, что согласно убеждениям Чернышевского, нет никакой иной реальности, кроме существующего во времени мира. Отрицание Православия и борьба с Церковью приобретают программный характер в русском марксизме. Несмотря на некоторые (временные) тактические уступки верующим, с начала распространения марксизма в России становится очевидной принципиальная несовместимость марксистской идеологии и религиозной веры. С позиций «воинствующего атеизма» написаны статьи русского марксистов Г. В. Плеханова (1856-1918) и др. В особенности велика роль Ленина (1870-1924), теоретика атеизма и организатора массовых преследований и арестов духовенства, священников и мирян Русской Православной Церкви. §5. Атеизм в СССР. Атеизм в СССР берет начало в трудах основоположников марксизма. Конкретные положения атеистического учения применительно к условиям России были разработаны в трудах В. И. Ленина «Социализм и религия» (1905), «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), «Об отношении рабочей партии к религии» (1909), «Классы и партии в их отношении к религии и церкви» (1909), «О значении воинствующего материализма» (1922), мн. др. сочинениях и в его переписке. Критика религии и Церкви для русских марксистов в начале XX в. служила конкретной практической цели - свержению монархии и приходу к власти. Для дореволюционной России, где господствующей религией было Православие, а законодательство не знало понятия «свобода совести» (в смысле права не исповедовать никакой религии), пропаганда атеизма означала разрушение основ традиционной государственности. В СССР атеизм стал не только господствующей идеологией, но и составной частью политической практики. Можно выделить следующие направления в развитии, атеизма в СССР: 1) продолжение теоретического обоснования атеизма; 2) создание правовой базы для ограничения деятельности (в некоторые периоды - вплоть до ликвидации) религиозных организаций; 3) конкретные мероприятия государства и атеистической части общества по борьбе с религией и религиозными организациями. Главная особенность советского государственного атеизма - партийное руководство всей атеистической работой. Уже в первых декретах Советского государства, направленных на секуляризацию церковного имущества и на ограничение влияния Церкви, проявляется очевидная приверженность новой власти к атеизму. Декрет о земле, принятый на Съезде Советов 26 октября 1917 г., объявил о национализации всех монастырских и церковных земель «со всем их живым и мертвым инвентарем, усадебными постройками и всеми принадлежностями». Затем последовали декреты «О расторжении брака» (16 декабря 1917), «О гражданском браке, о детях и о ведении книг актов состояния» (18 декабря 1917), которые лишили церковный брак юридической силы и передали ведение актов гражданского состояния государственным органам. Постановление советского правительства передало учебные заведения, принадлежавшие религиозным организациям, в ведение Наркомата просвещения. Венцом советского законодательства, ставшего основой развертывания атеистической пропаганды и агитации, атеистического воспитания, стал декрет от 23 января 1918 г. «Об, отделении церкви от государства и школы от церкви». Следствием этих законов и подзаконных актов стало полное изъятие принадлежавших религиозным организациям материальных ценностей всех видов, запрет на преподавание религии в учебных заведениях, прекратился выпуск религиозных журналов и газет. Серьезные препятствия возникли для реализации гражданами провозглашенного новой властью права исповедовать религию и создавать религиозные организации, поскольку регистрация общин и предоставление им помещений для отправления религиозных обрядов (богослужения вне храмов были запрещены) теперь полностью зависели от произвола атеистической власти. Основы для развития атеистического законодательства содержались в советских Конституциях (1918, 1924, 1936 и 1977). Первые Конституции лишили духовенство политических и части, гражданских прав и предоставили свободу действий атеистам. Конституция 1924 г. гарантировала только свободу антирелигиозной пропаганды, религиозная пропаганда была запрещена, права верующих ограничивались «отправлением религиозного культа». Конституция 1936 г. установила равенство всех граждан перед законом и в избирательных правах, однако действовавшее законодательство жестко ограничило в правах на религиозную деятельность духовенство и верующих, устанавливая препятствия в регистрации общин, запрещая отправлять богослужение вне специальных помещений, заниматься религиозным воспитанием своих детей, совершать колокольный звон и крестные ходы. Важной частью атеистической политики советской власти являлись атеистическая пропаганда и атеистическое воспитание. Уже в первые годы существования РСФСР, затем СССР были учреждены периодические издания, единственной целью которых было распространение атеизма: «Революция и церковь» (1919-1924), «Наука и религия» (с 1922), «Безбожник» (газета, 1922-1934, 1938-1941, в 1925-1941 выходил также журнал с таким названием), «Атеист» (1922-1930) и др. В 1932 г. в СССР выходило 23 атеистических журнала и 10 атеистических газет. Параллельно со специализированными периодическими изданиями в СССР постепенно налаживался выпуск теоретической атеистической литературы, действие которой было рассчитано на длительную перспективу. Для распространения атеизма была создана сеть специальных научных и культурно-просветительских учреждений и обществ, в экспозиции краеведческих и иных музеев часто включали разделы по атеизму либо отдельные материалы на эту тему. Вся атеистическая деятельность организовывалась и направлялась правящей коммунистической партией, которая отрицала любую религию и поставила стратегическую цель - искоренить религиозное мировоззрение и избавиться от религиозных организаций, как несовместимых с социализмом, тем более с коммунизмом. Закат господства атеизма в СССР начался около 1987 г., когда окончательно определилась «линия» партии на частичную демократизацию и реформирование советской системы. Отказ от господства атеизма зафиксирован в законе от 25 октября 1990 г. «О свободе совести и религиозных организациях». §6. Атеизм в постсоветской России. Сведения о числе атеистов в постсоветской России весьма противоречивы, т. к. нет четкого критерия относительно того, кого именно считать неверующим и всякого ли неверующего следует признавать атеистом. Для подавляющей части неверующих постсоветской России характерна общественная пассивность. Часть неверующих, идентифицирующих себя как сознательных атеистов, активизировалась в середине 90-х гг. Развитие атеизма в постсоветской России идет 3 путями: поддерживаются традиционные формы воинствующего безбожия (небольшевистский атеизм), атеистическое мировоззрение осмысляется через идеи гуманизма и свободомыслия (светский гуманизм), формируется идеология «нового русского атеизма». Для всех 3 форм постсоветского атеизма в разной степени характерно негативное отношение к участию церкви в жизни общества. Некоторую смысловую стройность и организованность выступления атеистов приобрели с середины 90-х гг., выходя преимущественно в Интернете. Существуют атеистические сайты «просветительского» характера, например, библиотеки атеистической литературы «Философия и атеизм», раздел «Атеизм» в русско-израильском интернет-каталоге «Ариадна» и т. п. Предпринимаются попытки наладить в Интернете диалог между верующими и атеистами, в частности, через дискуссионный клуб «Ареопаг», созданный инициативной группой христиан и атеистов. С 2001 г. дискуссии также еженедельно проходят через идеи гуманизма и свободомыслия в прямом эфире радиостанции «Центр» в передаче «О самом главном». В российском обществе в 90-х гг. формировался атеизм в форме «секулярного (светского) гуманизма». Главная инициатива в процессе его формирования принадлежит профессору философского факультета МГУ В. А. Кувакину, учредившему в мае 1995 г. вместе с единомышленниками Межрегиональное общественное объединение «Российское гуманистическое общество» (РГО), целью которого является «содействие развитию гуманизма, в том числе разработке, распространению и утверждению в российском обществе идей светского, гражданского гуманизма, свободомыслия; содействие изучению принципов научно-атеистического и других форм нерелигиозного мировоззрения (скептицизма, агностицизма, индифферентизма по отношению к религии)». К конце 90-х гг. деятельность сторонников «нового русского атеизма» начала приобретать политические формы. 12 апреля 2001 г. АТОМ (Московское движение атеистов «Атеистическое Общество Москвы») провел пресс-конференцию под названием «Нет мракобесию в XXI веке», на которой была представлена декларация «В защиту свободы совести и светского государства». В этом документе «новые русские атеисты» выразили «глубокую тревогу по поводу нарастания в Российской Федерации проявлений клерикализма, в особенности со стороны РПЦ (Русской Православной Церкви)». Под текстом декларации подписались 150 чел.: академики РАН Гинзбург, В. Н. Страхов и Е. Л. Фейнберг, правозащитник С. А. Ковалёв, депутат Госдумы В. Семёнов, политологи и журналисты А. Бузгалин, Б. Кагарлицкий и др. Дискуссии вокруг Закона о свободе совести (1997), по вопросам о социальной роли Церкви, возможности светского теологического образования и т. п. продемонстрировали сложный процесс осмысления в постсоветском обществе таких понятий, как «свободомыслие», «свобода совести», «светский» (по отношению к государству и образованию), и обнаружили приверженность атеистическому мировоззрению многих современных отечественных религиоведов и правозащитников. Это объясняется тем, что после краха «научного атеизма» как господствующей идеологии большинство кафедр «научного атеизма» перепрофилировались в кафедры религиоведения и истории религий. События 90-х гг. XX в. показали, что в условиях формирования в России гражданского общества атеизм мимикрирует, приобретая новые формы и стремясь легализоваться как общественная сила. Заключение. Религия как общественное явление - это историческая реальность. В современном мире она имеет еще социальные и психические основы. Проблема ее выживания или отмирания отнюдь не исчерпывается тактическим мастерством религиозных организаций, заинтересованных в ее сохранении, или умелой стратегией атеистов, ведущих с ней борьбу. С точки зрения познания проблемы, связанные с местом религии в жизни современного общества, ничем не отличаются от любых других, которые наука считает необходимыми разрабатывать. Научное исследование религии так же важно, как и разработка других научных проблем. Исторические преобразования, осуществляемые реформами общества, вызывают глубокие изменения и в коллективном и в индивидуальном сознании. Эти изменения могут стать плодотворным полем исследования для ученых, в том числе и для тех, кто занимается современной эволюцией религиозных явлений. Секуляризация означает торжество человека, полностью включившегося в преобразование общества, человека, для которого мир перестает быть сотворенным богом и превращается в природу. Человек, занятый в промышленности, как и житель, села, переживающий процесс урбанизации, имеют дело с действительно новой природой. Они участники постепенного формирования такого способа восприятия и оценки природы, когда последняя рассматривается в плане ее соотношения с естественными законами, а не с божественными силами. Благодаря успехам науки человек сегодня занимает гораздо более твердую и уверенную позицию в отношении религиозных верований, уходящих своими корнями в далекое прошлое. Он обрел несравненно большую уверенность в себе и чувство собственного достоинства. В условиях демократии гарантируется свобода совести для всех граждан: каждый гражданин имеет право веровать и принадлежать к любому культу, признанному законом, или же не придерживаться никакой религиозной веры. Верующие и неверующие пользуются одинаковыми гражданскими правами: религиозные убеждения человека, равно как и отсутствие таковых, не дают повод для его дискриминации, ограничения его гражданских прав и свобод. Литература. 1. Атеистический словарь.- М., 1983 2. Беррар П. Религия в современном мире.- М., 1999 3. БСЭ т.23/Под ред. Прохорова.- М., 1986 4. Карташов А. Собрание сочинений в 2 т. Т.1 Очерки по истории Русской церкви.- М., 2012 5. Келле В. Ж. Процессы глобализации и динамика религиозной культуры // Знание. Понимание. Умение. — 2005. — № 1. — С. 69-70. 6. Никольский Н.М. История Русской церкви.- 3-е изд.- М., 1983 7. Православная энциклопедия т.3./Рук. Кравец С.Л.- М., 2002 8. Христианство ЭС т.1.- М., 2013 9. Флиер А.Я. Теория культуры как философия истории // Культура культуры – М.: 2014